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自由人的平等政治 跋 行于所当行——我的哲学之路[1]
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《自由人的平等政治》是一本关于罗尔斯政治哲学的专著，里面尽是理性分析的文字。文字的底层，是我走过的哲学之路。在这篇文章中，我依然以罗尔斯为主线，但换一种笔触，回顾一下我的读书历程，记记途中遇到的人和事，以及我对某些问题的思考，既为自己留点记录，对读者了解我的哲学观，或许也有帮助。
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一
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我第一次知道罗尔斯，是在广州北京路新华书店。那是1993年暑假，我和香港中文大学一群朋友到广州购书。我清楚记得，我的哲学系师兄，也是新亚书院的室友王英瑜将一本书塞给我，说这书值得看。我瞄了一眼，书名是《正义论》，作者是约翰·罗尔斯，译者是何怀宏、何包钢和廖申白，中国社会科学出版社1988年出版。书很厚，翻到目录，全是艰涩陌生的术语，但我还是买了。我当时即将升读三年级，且已决定从商学院转到哲学系，觉得要买点哲学原著，充实一下书架。
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同年九月，我选修了石元康先生的“自由主义与社群主义”。这是我第一次正式接触政治哲学。上课地点在润昌堂，全班四十多人。石先生人高大，衣朴素，操国语，有威严。第一天上课，石先生携了几本书来，第一本介绍的，是《正义论》英文版。石先生说，罗尔斯是当代最重要的政治哲学家，也是自由主义传统集大成者。这一门课先介绍罗尔斯，然后再看八十年代兴起的社群主义对他的回应，包括桑德尔、麦金太尔（Alasdair MacIntyre）、泰勒等。[2]我后来知道，石先生是华人社会最早研究罗尔斯的人，并出版了一本关于罗尔斯的专著。[3]
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这门课很精彩。石先生授课，系统深入清晰，打开一扇窗，让我得见当代政治哲学的迷人风景。我第一次明白为什么正义是社会首要德性，第一次知道什么是原初状态和无知之幕，也第一次感受到观念的力量。石先生欣赏罗尔斯，但他并不十分同情自由主义，因为他觉得自由主义无法安顿人的生命，也难以建立真正的社群生活。他认为人类社会由古代进入现代，经历了一次范式转移，由目的论变为机械论，由价值理性转为工具理性，而这都和韦伯提及的“世界的解咒”有关，结果是价值多元主义的出现，而自由主义则是回应现代处境的一套思想体系。自由主义强调个人自主、重视基本权利，究其原因，是因为在什么是美好人生的问题上，它承认没有客观答案可言，因此只能容许个人选择。[4]石先生又认为，当代自由主义强调中立性（neutrality），即政治原则的证成不可以诉诸任何理想人生观，归根究底，是接受了价值怀疑主义或主观主义。[5]石先生这个对自由主义的诠释，对我影响很大，也令我不安。如果自由主义的背后是价值主观主义，那么它所坚持的政治原则的客观普遍性何在？这个问题从那时候开始，一直困扰着我。[6]
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初识石先生，感觉他可敬却不可近，直到学期结束时才有点改变。那门课除了考试，还有一个口试，每个学生要单独见石先生十五分钟。我是最后一位，后面没人，因此和石先生聊了很久，主要是谈麦金太尔对传统的看法。最后我在这门课拿了个甲等，大大增强了读哲学的信心。打那以后，无论身在哪里，我和石先生的哲学对话从没间断，包括我在英国读书时的很多通信。石先生最喜欢的三位思想家，是黑格尔、马克思和韦伯，因为他们都对现代性作了深刻反省。石先生是我见过最纯粹的知性人，所有时间均专注于哲学思考，一坐下来便可以讨论问题。和学生一起，他从不掩饰自己的观点，同时却鼓励我们畅所欲言，据理力争。我后来在英国遇到的几位老师，也是这样的风格。这对我影响很大。他们教晓我一样很基本的东西：学术是求真求对，不是客套虚应权威。
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我的大学生活，重心在学生运动，大部分时间耽在办报纸、策划论坛和示威抗议上。我对亚里士多德所说的玄思式人生并不向往，留在哲学系的时间很少。记得1995年新亚书院拍毕业照时，高我一届的梁文道对我说，你将来一定会去搞政治。这多少是我给当时同学的印象。八九后九七前的香港，异常躁动。我们即将告别殖民统治，却不知前面是怎样的时代。港督彭定康的政治改革带来中英两国政府无尽争拗，另起炉灶之声不绝，香港人身在其中却无从置喙，感觉无力。有资格移民的，忙着执拾包袱；有钱炒股炒楼的，则希望在落日前多捞几把。
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大学后期，我在学校办了几次大规模论坛。其中一次，是请来香港三大政党党魁（民主党的李柱铭、自由党的李鹏飞、民建联的曾钰成）和名嘴黄毓民，[7]题目是“政治人物应具的道德操守”。论坛在中大的百万大道烽火台举行，近千人出席，发言踊跃，由黄昏辩到天黑，以至要点起火水灯，在人影幢幢中交锋。现在回想，这样的论题竟引起那么激烈的讨论，多少说明当时的大学生对现实有许多不满，却又无法参与，唯有在道德层面对政治人物月旦一番。我们的校长高锟教授在1993年获中国政府委任为港事顾问时，也引来学生强烈抗议，并要求他到烽火台公开交代，因为我们担心这样的政治委任会影响中大的学术自由。当天的交代会出席者众，群情激昂，提出许多尖锐问题，在社会上引起很大回响。2009年高校长获颁诺贝尔奖物理学奖，很多媒体跑来问我十多年前的旧事，因为我是学生报记者，和高校长接触较多，也写过不少批评他的文章。只是没有了当年那层不确定的时代的底色，实在不易解释当时校园的风起云涌。但香港到底应该如何走下去？我们如何把握自己的未来？我没有完整想法。用罗尔斯的说法，我最多只是个道德直觉主义者，有一堆判断，却理不出头绪。
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当时中大的读书圈子，最潮的可能是福柯（Michel Foucault），海德格尔（Martin Heidegger）也流行，但对我没有什么影响。我是新亚人，但对新儒家兴趣不大。真正吸引我的是伦理学和政治哲学，以及和人生哲学相关的学科，例如存在主义和宗教哲学。当时哲学系的读书风气不错，有不同的读书小组，由研究生带着读。通识方面，较有印象的有许宝强的“二十世纪资本主义”、罗永生的“意识形态”和卢杰雄的“当代西方思潮”。这些都是理论课，修读的人却不少。英文系的陈清侨开了一门叫“香港制造”的新课，首次让我认真思考香港人的身份认同问题。这几位老师，现在都在岭南大学。杂志方面，金观涛和刘青峰先生已在中大中国文化研究所主编《二十一世纪》，里面有许多好文章。台湾的《当代》经常介绍西方新思潮，我更是囫囵吞枣地追读。文学方面，校园中最流行村上春树和米兰·昆德拉。我们一群朋友也试过开读书组，一起读当代香港和中国文学，包括刘以鬯、西西、黄碧云、王安忆和莫言等。那时中大时髦电影筹款，学生团体轮流在邵逸夫堂播放非主流电影，票价十元，是很好的文化活动，也是“拍拖”好去处。我印象最深的，是基斯洛夫斯基（Krzysztof Kieslowski）的一系列电影，例如《两生花》、《红》、《蓝》、《白》等。
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时隔多年，我仍然很怀念当时的大学生活。以我参与的《中大学生报》为例，编委会有二十多人，每个月出版一期，正常四开报纸大小，每期有四五十页，分为校园、社会、中国、绿色、文化和论坛等版面，内容很丰富。我们办报没有学分，也没有酬劳，甚至要为此经常跷课，但却乐此不疲，日以继夜开会辩论采访写作，真有燃烧青春的感觉。大学四年，我几乎每晚都是三点后，才拖着疲惫身躯，在昏黄灯光下爬上新亚，一脸歉意唤醒宿舍工友帮我开门。那时也有同学自发出版形形色色的地下小报，引发很多讨论。至于大字报，更经常贴满范克廉楼学生活动中心的入口，回应者众。当时的“范记”汇聚了学生会、学生报、国是学会、文社、青年文学奖和绿色天地等组织，什么人都有，说是卧虎藏龙也不为过。由于我是编辑，常常要找人访问或约人写稿，所以认识了不少思想成熟、有理想有个性的同学。中大建校四十周年时，我写了一篇文章，认为中大最重要的传统是批判精神和社会关怀。[8]我至今也认为，从20世纪70年代到今天，范克廉楼是这种精神的摇篮，直接影响了香港学运和社运发展。
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读到四年级时，我累积了大量问题，却不知如何解决，于是有去外国读书的念头。举几个问题为例。无论是在新亚书院或在哲学系，师长常勉励我们要继承和弘扬中国文化。但在中国努力走向现代化的过程中，我们要继承传统文化的什么东西？儒家和民主不仅没有矛盾，而且如牟宗三先生所说，可以从前者“开出”后者吗？又，长期生活在学生组织，我多少沾染了一点左翼色彩，不太喜欢资本主义。但积极不干预、小政府大市场以至私有产权至上等，却被大力渲染为香港的成功基石。社会中如果有人稍稍主张政府应该正视贫富悬殊问题、增加社会福利，总会被人口诛笔伐。我可以站在什么位置回应这些观点？不过，我最关心的是教育问题。我当时写了不少批评大学教育的文章，愈写愈看到理想与现实的差距，愈写愈不知在职业化、商品化的大环境中，大学有什么出路。不过直到今天，我仍然相信，要改变社会，必须从教育开始。
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1995年毕业前夕，余英时先生回来中大，参加钱穆先生百年诞辰纪念，我负责接待他。那天大清早，我陪余先生从新亚会友楼走去开会的祖尧堂。在新亚路上，他问起我对什么哲学家有兴趣，我说罗尔斯。他说罗尔斯刚出版了一本新书，对早期观点作了不少修正，希望我好好读读。他说的是《政治自由主义》。[9]我有点讶异，余先生对罗尔斯也感兴趣。更没料到的是，一年后，我在英国约克大学会以这本书作为硕士论文题目。
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二
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约克（York）有二千年历史，是个美丽小镇，遗留下昔日的城墙、古堡和大教堂等，吸引大量游客。约克大学在约克镇郊外不远，1963年建校，是所新兴的研究型大学。大学环境优美，绿草如茵。我住的宿舍，推窗外望，总见马儿在吃草，松鼠在嬉戏。每天一大早，校园湖中的水鸭会联群结队到宿舍窗前讨食。政治哲学在政治系是强项，有六位专任老师，还有一个专门研究“宽容”（toleration）的中心。约克这一年，我算是开始接受较为严谨的哲学训练，既要读当代政治理论，也要研究政治思想史。硕士班的课都是研讨会形式，每次有人做报告，接着自由讨论，完了大伙儿便去酒吧喝酒。约克的生活简单平静，是哲学思考的好地方。
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我当时在学术上最关心的，是自由主义的中立性（neutrality）问题。这个问题极具争议性，很多哲学家卷入论争，罗尔斯的政治自由主义更是讨论焦点。[10]以下谈谈我的看法，因为这是我硕士论文的题目。中立性一般指在某个问题上没有立场，也不偏袒任何一方。自由主义的中立性原则，主要指政治原则的证成不应诉诸任何整全性的宗教、哲学和道德观。这些观点包括基督教和回教、亚里士多德和儒家的德性伦理学，也包括康德和密尔的道德哲学。这些学说的共通点，是有一套完整的伦理和意义体系，为个人生活和社会合作提供指引和规范。
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不少论者认为，中立性是罗尔斯所代表的自由主义的重要特征。最明显的证据，是在《正义论》的原初状态中，立约者被一层“无知之幕”遮去他们所有的个人资料，包括人生观和世界观。这样做的目的，是保证最后得出来的正义原则，不会预设或偏好任何特定的理想人生观，并在不同教派中保持中立。罗尔斯为什么要这样做呢？因为他相信人是自由人，可以凭理性能力构建、修正和追求自己的人生计划。为了体现人的自由自主，所以才有这样的独特设计。中立性的背后，有着自由主义特定的对人的理解。
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有人马上会质疑，这样的设计表面中立，骨子里却预设了康德式的自主伦理观，因此并非一视同仁对待所有生活方式。例如对某些宗教信徒来说，个人自主根本不重要，最重要的是严格服从神的教导，并按神的旨意生活。所以，如果可以选择，他们一开始便不会进入原初状态。但这有什么问题？自由主义不可能没有自己的底线和立场啊。罗尔斯后来说，问题可大了，因为我们活在一个多元社会，不同人有不同信仰，对于何谓美好的人生常常有合理的分歧，如果自由主义原则本身奠基于某种特定的整全性伦理观，将很难得到具有不同信仰的自由平等的公民的合理接受，从而满足不了自由主义的正当性要求。因此，自由主义必须将自己的道德基础变得更加单薄，以期在多元社会形成“交叠共识”。罗尔斯称此为政治自由主义。
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政治自由主义有三个特点。一、正义原则的应用对象，是社会基本结构，即规范社会合作的政治法律及经济制度；二、正义原则必须将自身表述为一个自立的（freestanding）政治观点，独立于任何整全性的宗教和道德观，包括以康德和密尔为代表的自由主义传统；三、正义原则的内容，源于隐含在民主社会公共政治文化中的一些政治观念，其中最重要的，是“社会作为自由平等的公民共同参与的公平合作体系”此一理念。[11]罗尔斯认为，经过这样的改造，政治原则将做到真正的中立，从而令公民从各自的人生观出发，基于不同理由也能接受政治自由主义，从而达到交叠共识。
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我对这个更为单薄的政治自由主义甚有保留。我这里集中谈三点。第一，政治自由主义并没改变罗尔斯最初提出来的正义原则，也没有改变自由人的平等政治这个根本理念，改变的是对这个理念的说明。为了避免争议，罗尔斯不再尝试论证一个形而上学的人性观，而是假定它早已存在于民主社会的政治文化当中，并得到广泛认同，因而可以作为理论的出发点。这个假定实在过于乐观。如果民主社会真的如此多元，那么在政治领域，“人作为自由平等的理性存有”这个观念，必定同样充满争议。退一步，即使这个观念得到广泛认同，我们也需要知道，为什么它是道德上可取的。这是两个不同的问题。例如我们为什么应将发展人的自主的道德能力作为公民的最高序旨趣（highest-order interest）？当这个旨趣和人在非政治领域持有的信念冲突时，为什么前者有优先性？罗尔斯当然不能说，因为这是社会共识，所以是对的。他必须提出进一步的理由支持他的立场。我很难相信，这些理由可以一直停留在政治领域，而不去到有关人性和人的根本利益的讨论。
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此外，我们应留意，政治自由主义并不适用于非自由民主的社会，因为它们尚未发展出罗尔斯要求的政治文化。于是出现这样的两难：最迫切需要自由主义的国家，是那些最欠缺民主文化的国家，但在这些国家，交叠共识却绝无可能，自由主义于是只能保持沉默。自由主义若要开口，难免和其他敌对的政治伦理观针锋相对，并须全面论证为什么它对人和社会的理解，是最合理和最可取的。形象一点说，在政治意识形态的竞技场中，自由主义不是站在各方之外并保持中立的裁判，而是身在场中的参赛者。不少论者以为政治自由主义较为单薄，所以较容易和不同的传统文化相容，却没有留意到，交叠共识必须以深厚的自由民主文化为前提。
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第二，政治自由主义和传统自由主义的最大分别，是前者将自己局限于政治领域，后者却不如此自我设限。以密尔为例，他不仅将发展人的个性（individuality）视为伤害原则的道德基础，同时也当作实现个人幸福不可或缺的条件。对密尔来说，一个真正的自由主义者，无论在公在私，均应服膺自由主义的基本信念，培养自由心智，宽容异见，活出自我。政治自由主义却认为，正义原则的证成和人们对幸福生活的追求，属于两个彼此不相属的范畴，人们可以一方面在政治领域接受“自由平等的政治人”这个公民身份，另一方面在别的领域接受非自由主义的宗教和伦理观，并拥有其他身份。既然人们有不同身份，难免有冲突的可能。当冲突出现时，他们为何应该无条件地给予正义原则优先性？对罗尔斯来说，政治人的身份不是众多身份之一，而是在所有身份中占有最高的位置。正当优先于“好”，是他的理论的内在要求。[12]要保证这点，政治身份便不能和人们的人生观恒常处于对立和分裂状态，因为后者是个人安身立命的基础，并构成人们行动的理由。因此，要证成政治价值的优先性，实有必要将政治人的观念置放在一个更宽广的伦理背景中，使得生命不同部分形成某种统一。很可惜，政治自由主义走的不是这样一条整合之路。
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第三，政治自由主义面对多元世界的方法，是从罗尔斯所称的公民社会的“背景文化”（background culture）中撤退出来，不再就“如何活出美好人生”这类问题为公民提供指引。背景文化指的是人们在非政治领域形成的社会文化，包括人与人在家庭、教会、学校和其他团体中的交往，也包括为人们提供生命意义和行为指导的宗教、哲学和伦理观。罗尔斯认为，为了寻求共识，政治自由主义不应介入任何背景文化的争论，也不应对人们的生活选择下价值判断，甚至要和自由主义传统本身保持距离。自由主义作为一种人生哲学，只是众多生活方式的其中一种，并不享有任何特权。
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这样的文化中立，目的自然是希望包容更多非自由主义教派，并容许它们自由发展。罗尔斯没有考虑到的是，如果这些教派在社会中影响愈来愈大，甚至控制公共讨论的话语权时，会反噬自由主义的基本原则，甚至在很多社会议题上，主张限制部分公民的基本权利。这绝非危言耸听。原教旨主义、种族主义和极端民族主义，常会出现这样的情况。罗尔斯或会回应说，只要这些教派继续尊重政治自由主义的基本原则，问题便不成问题。问题却在于，如果这些教派在他们的生活中，早已不认同自由主义是个值得追求的理想，他们便没有理由要尊重政治原则的优先性。他们的服从，很可能是权宜之计。但我们也发觉在民主社会，很多教派非常乐意接受自由主义原则的规范。为什么呢？那是因为这些教派早已完成“自由主义化”的过程，将自由主义的基本价值内化成信仰的一部分。这些理念包括道德平等、个人自主、基本权利和宽容等。经过这样的转化，他们不再觉得尊重他人的信仰自由，是不得已的政治和道德妥协。相反，这是宗教生活的基本要求。同样道理，他们也很可能接受幸福人生的必要条件，是个体必须有自由选择和认同自己的人生计划。但对政治自由主义来说，这样的内化工作是不应该由国家来做的。
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我认为，一个真正的自由主义社会，必须培养出相信自由主义的公民。自由主义不应只是一种制度安排，同时也应是一种生活方式。只有这样，公民才会有充足理由接受正义原则的优先性，才会真心支持自由主义的社会改革，也才能令一个健康稳定的民主社会成为可能。要实现这些目标，政治自由主义显然不是好的方案。因此，我不认为用中立性原则来定义自由主义，是妥当的做法。自由主义有一套完整的政治道德观，坚持自由平等，重视社会正义，主张培养公民德性，并希望每个公民成为自由人。它不可能、也不应该在不同价值观中保持中立。在不违反正义原则的前提下，自由主义主张包容不同的生活方式，理由是尊重个人自主，而非担心缺乏共识，又或相信价值虚无主义。相较罗尔斯将自由主义愈变愈单薄，我倒愿意提倡一种“厚实”的自由主义，尽可能将自由主义理解为一套具普遍性和整体性的政治伦理观，不仅适用于政治领域，同时也在社会、经济、文化、教育乃至德性培育方面发生作用。这样的自由主义，一方面可以在制度上有效回应现代社会的挑战，另一方面能够吸引更多人在生活中成为自由主义者。如果我们将这些讨论放到今天中国的语境，当可更清楚见到政治自由主义的局限。
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