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通往尊严的公共生活（增订版） 第十三章 正派社会和学习认同
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长期以来，社会批评的一个重要关注点就是弱势群体和社会弱者的生存困境，尤其是他们不能得到满足的生活需要。社会批评对社会弱者生活需要的理解往往局限于物质伤害方面，如物质生活的匮乏和窘困，物品和资源分配的不公，身体受到的伤害（健康、工作条件、生活条件），等等。社会批评当然也会涉及社会弱者所受到的心理感情伤害，如歧视、排斥、精神痛苦、绝望等。但是，无论就发生次序还是严重性而言，心理伤害往往被当作从属于物质伤害的第二性伤害。这种社会批评的基本逻辑是，只要物质伤害的问题得到解决，心理感情伤害也就迎刃而解。而且，如果一个人有机会改善生存物质处境，但必须付出心理感情的代价，那么这是一个值得付出的代价，如果受害者拒绝付出这种代价，那他就必须为他自己的生活困境负责。
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社会批评的这一取向在20世纪90年代发生了重要的变化。越来越多的社会批评者认识到，社会弱者所受到的心理感情伤害并不是一种从属性伤害，心理伤害应当独自成为社会批评关注的问题。把社会制度对人的心理伤害问题提出来，这不仅涉及社会的弱者（他们是受心理伤害最深、最经常者），而且也涉及社会的一般成员。全面地重视物质和心理这两方面的制度性伤害不仅有助于帮助社会弱者，而且更有助于在一般人际关系中形成一种与好社会相称的社会伦理规范。马格利特（A.Margalit）在《正派社会》一书中坚持的正是这样一种社会伦理规范。1
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一、不羞辱和有自尊
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在马格利特那里，正派社会的第一原则不是做什么，而是不做什么，不是不做哪一些事，而是不做哪一种事。不让社会制度羞辱社会中的任何一个人，这是正派社会的第一原则。从反面来表述正派社会的根本道德原则，乃是凸显某一些行为对社会道德秩序的严重破坏作用。哈维尔提出的“不说谎”就是这样的道德表述，它不仅是一种现实批判，而且还具有长远的社会规范意义。美国普林斯顿大学哲学教授艾伦（J. Allen）指出，从反面来表述社会道德义务的好处是，“把规范的理论建立在日常生活概念之上”。这是一种非常务实的社会批评，“它既描绘出一个规范框架，又为社会和政治批判性提供了概念工具”。2社会和政治理论关注人的“负面道德心理”和负面社会经验（受伤害、遭羞辱和不被承认等），对于改变现实具有极为重要的“社会规范”意义。
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正派社会的“不羞辱”是针对制度而言的。正派社会不等于文明社会，“在文明社会里，社会成员相互不羞辱，在正派社会里，制度不羞辱人”。3世界上有可能存在“不正派但文明的社会，如1989年前的捷克斯洛伐克”。但是，绝大部分不正派的社会都不是文明社会。马格利特把“羞辱”定义为“任何一种行为或条件，它使一个人有恰当的理由觉得自己的自尊心受到了伤害”。4这里所说的是“规范”意义，而非“感觉”意义上的羞辱。一个有理由感觉羞辱的人不一定真的就觉得羞辱。另一方面，一个人觉得自己受到羞辱，但又未必就必然有正当理由。
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马格利特所说的“羞辱”强调的是“理由”，而且特别是制度的理由。5例如，在市场经济中许多人沦落到贫困的境地，他们所感觉的伤害是否为有正当理由的羞辱呢？自由市场论者会说不是，理由是，市场竞争机制是公平的，某些人在市场竞争中不成功，不是制度原因，而是个人原因（懒惰、无能、缺乏进取心等）。但马格利特认为，自由市场中的许多贫困者有理由觉得自己受到了羞辱，因为自由市场其实并不自由，而是一种有利于一些人，而不利于另一些人的制度。国家负有限制市场凭“自由意志”行事的责任，“在一个民主社会里，政治制度之所以合理，乃是因为这些制度可以起到保护社会成员不受自由市场羞辱的作用。这包括重视贫困、无家可归、剥削、恶劣工作环境、得不到教育和健保等等”。6
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是否有感觉羞辱的理由，这是一种社会共识，并不只是个人想法。即使在受羞辱者本人并不觉得遭到羞辱的时候，社会其他成员仍然可以有理由觉得如此。一个社会对羞辱的共识越强，它就越正派。贫困和极端的物质匮乏可以使某些贫困者感觉麻木，不在乎以自尊换取施舍（如以乞讨为业者），但是社会其他成员仍有理由捍卫这些贫困者的自尊。决定一个社会贫困共识的不是最低收入标准或者物质满足方式（如社会救济、慈善帮助、乞讨等），而是如何设想一个起码的做人条件。马格利特就此写道：“贫困并不是以收入分配来定义的，贫困是一个社会关于人最低生存条件的概念。最低生存条件指的是起码要满足哪些需要才能过上一种算是人的生活。一个社会把这个标准订得越低，把人也就看得越低。”7
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羞辱之所以是一种伤害，不羞辱之所以成为正派社会的原则，是因为羞辱不把人当人，“羞辱把一个人从人类共同体中革除，使一个人失去了（对自己生存的）基本把持”。8马格利特所说的“羞辱”特指的是伤害人的“自尊”（self-respect）。“自尊”与“荣誉”有关。在正派社会里，荣誉不是一种有待公正分配的“好”，而是“每个人的尊严”。9“自尊”和“自豪”（self-esteem）是不同的。“自尊”构成人平等相待的基础，而“自豪”则是一种“将人优劣分等的结果”。10任何一个平凡的人都可以有自尊，但只有那些自以为比别人强的人才会有自豪。马格利特提醒我们，世界上有的是“非常自豪，但缺乏自尊的人”。那些自以为是、自鸣得意的人，“他们一碰到权贵就前踞后躬，卑躬屈膝”。11只有自尊的人才会感觉到人的尊严，因为我是人（人类的一员），所以我理应被当人看待。社会不羞辱我，首先应该尊重我的权利，“侵犯人权是最典型的羞辱”。12
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为什么从“不伤害”而不是从“保障尊严”来规范正派社会呢？马格利特对此提出了三个理由。第一个是道德的理由，抑恶和扬善是很不对称的道德任务，“去除折磨人的邪恶要比造就可人的恩惠紧迫得多。羞辱是折磨人的邪恶，而尊敬则是恩惠。消除羞辱要比予人尊敬来得优先”。13第二个是逻辑的理由，尊敬只是一种人际行为的“副产品”。你向某人作揖、下跪，他因此觉得你“尊重”他。其实，这个尊敬不过是“行礼”、“哀求”的副产品，并不是尊重本身。行礼行为其实并不等于尊重。“礼”是一种文化符号，“礼”是不能乱行的。例如，拥抱可以是“礼”，也可以是“非礼”。行礼行为和尊重并没有直接关系。但羞辱则不同。当你不把别人当人，把他叫作牛鬼蛇神，关进“牛棚”的时候，谁都有理由觉得你在羞辱他。第三个是认识论的理由，辨认羞辱比辨认尊敬容易得多，这就像生病总是比健康显见一样，“健康和荣誉都是带有防守意味的概念，我们捍卫荣誉，保护健康。疾病和羞辱都是遭到了攻击……都涉及攻击者和被攻击者的关系”。14从不羞辱这个反面来规范正派社会，不是说社会不能通过它的制度给人以尊严，而是说，羞辱是对人的严重心理伤害，尊严的起码条件就是不遭受这种伤害。
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作为心理伤害的羞辱，它的影响是否严重到决定一个社会正派或不正派的程度？对这个问题的回答关系到我们如何看待什么是社会不能容忍的严重伤害。人们往往把非物质的伤害看得不如物质的伤害严重。一种看法是，如果我们太在乎非物质的伤害，把它当作公共生活的主要问题，就会造成对争取减少物质伤害的干扰。另一种看法是，只有物质伤害才是最本质的，“除了严重的肉体痛苦之外，生活中本没有什么真正的不幸，（其余的）都不过是人们的想象而已”。15马格利特认为，这两种看法都是不能接受的。他承认，就一些眼前的情况来看，确实有人情愿遭羞辱而不受物质匮乏，情愿有饭吃而没有民主。但是，并非所有的人永远只能做这样非此即彼的选择。他指出，心理伤害往往伴有肉体伤害，“羞辱的伤痕”要比肉体的伤痕更难以愈合。现实中的伤害也确实如此。例如，无数人在“文革”中遭遇羞辱时都伴随着肉体伤害，在将近40年后的今天，留在他们心里的羞辱伤痕远甚于留在他们身上的肉体伤痕。这种心灵伤痕甚至还从此印记在他们今天的日常行为和心态上，造成了人与人之间的相互戒备、不信任和麻木冷淡。许多人痛感“文革”对人心长久的败坏和腐蚀，程度决不下于他们在“文革”中实际遭受的肉体折磨或者甚至精神痛苦。
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长期的羞辱确实会使许多人不把羞辱再当作严重伤害，他们当中有的甚至还不惜以进一步的羞辱去换取物质利益。一个社会里这样的人多了，就很难说是一个正派社会。社会整体羞耻感麻木了，遭受羞辱也就没有人会在意。如果一个社会长期生活在羞辱人的制度下，失去人性价值的把持，而代之以金钱的价值，金钱本身就会成为一种新的羞辱力量。然而，马格利特强调，在羞辱感再麻木的社会中，羞辱感也不会完全消失，这是因为羞辱是与人之为人联系在一起的。羞辱是一种必须由人才能施加于他人的伤害。动物可以对人作肉体伤害，但不可能作羞辱这种伤害。而且，只有人才能感觉到羞辱这种伤害。动物可以感觉到肉体伤害，但不会感觉羞辱。羞辱不断在从反面提醒我们，人不是动物，人与动物的不同在于人在最极端处境下也有无法完全泯灭的人性。羞辱是一种针对人性的伤害，它因此与我们每一个人有关。
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二、人的伤害和公民认同
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羞辱会伤害人的自尊，这种自尊不只是受羞辱者一个人的。自尊的首要意义是，我属于某一种人，我理应被当作这样一种人对待，自尊因此包含着一种关于“我们”的归属感。自尊的“我们”范围可小可大，但都要求不排斥、不羞辱。例如，在我自己国家里，制度待我如任何其他人，不羞辱我，我觉得很自尊，我会为我的群体感到骄傲。在国际关系中，如果别国待我如次等民族的一员，把我排除在人类共同体之外，这不仅伤害了我个人的自尊，也伤害了我作为自己群体一员的自尊。如果我自己的群体制度就把我当作次等人，或者根本不把我当人看待，那么我感受羞辱的程度不会因为羞辱我的是“自己人”而有所不同。无论羞辱者是谁，羞辱对遭羞辱者都是一种残害。反对残害，反对羞辱，这本身就是道德理由，“要求消除一切残害，包括羞辱，并不再需要任何别的道德理由。阻止残害本身就是道德行为，就是道德合理性”。16
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用肉体的或非肉体的方式都可以羞辱人。羞辱人就是不把人充分当人或者根本不当人对待。马格利特指出：“不把人当人的方式有多种：一是把人当物品，二是把人当机器，三是把人当动物，四是把人当次等人（包括把成人当儿童）。”17不正派的社会总是会有很多的羞辱现象。不仅如此，在不正派社会中，人们往往会因为这种现象司空见惯而变得麻木不仁，对羞辱见怪不怪，习以为常。许多羞辱人的做法不仅长期实行，有的甚至还被冠冕堂皇地赞誉为社会和政治美德。人被按“成份”分成三六九等，坏成份者被定为当然的“下等人”（马格利特称之为对人“烙污”）；人被称为牛鬼蛇神，然后以非人待之（马格利特称之为“妖魔化”）；人被号召当一颗“螺丝钉”（当机器、当物品）；人被要求把自己当长不大的儿童。一个把羞辱当常规的社会，它的不正派不是一夕间形成的，也不是完全靠高压统治维持的。它总是建立在一种转化为日常生活方式的具有相当再生能力的文化之上。这种文化特别容易接受不把人当人的现实，特别能够产生新形式羞辱。一个社会要转变为正派社会，第一步便是大家都要充分重视羞辱对人的残害。只有这样，人们才能在日常生活中有意识地阻止羞辱，不让羞辱推陈出新。
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嫌贫爱富就是一种我们熟悉的新羞辱形式。贫困者被当作次等人、下等人，当作劳动力市场的商品，当作社会中的盲流，当作没有竞争能力的低能弱智者，等等。嫌贫爱富是一种“势利”。马格利特指出，势利是一种普遍的社会现象，势利是否有害要看它是否造成羞辱，“如果一个势利的社会羞辱人，那它就不是一个正派社会；如果它不羞辱人，那么它也可以是一个正派社会”。18最严重的羞辱是由“体制性势利”造成的，“（体制性）势利不断营造一种‘自己人’集团，把‘其他人’从某个优越的范围中排除出去”。19“城里人”自视优越，把“外来民工”视为低人一等，这种个人对个人造成的羞辱，说到底还是制度性等级的结果。社会的体制势利和羞辱往往有政治制度的支持。
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由政治制度造成的是对公民的羞辱。“正派社会不伤害社会成员的公民荣誉”，也就是说，“正派社会没有二等公民”。正派社会以一律平等的公民身份形成一个人人同样受尊重的群体。群体认同的根本问题是，“人在什么意义上从属于一个社会，人如何属于一个社会，这些都体现为社会制度如何对待它的成员”。20公民身份是以他的权利和义务来界定的，“投票选举、集会、服兵役、担任公职、司法诉讼和自卫的权利等”。谁的权利和义务受到不公的对待，谁就成为二等公民。二等公民不只是受限制的“公民”，而且更是被矮化的人，“二等公民不只是剥夺了人们的基本生活资源，而且被当作本质上不充分的人，不是完全能负责的成人”，在现代民主赋予妇女投票权之前，她们就是这样被看待的。21
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二等公民有时甚至不是与一等公民相比较而言的。在政治专制的国家里，所有不能享受公民权利和自由的公民都是二等公民。这时候，他们受到羞辱是因另一种不平等而起，那就是当权者的有权和他们的无权。专制国家的社会不正派，因为它羞辱了所有的公民，使他们都作为二等公民而沦为次等人。马格利特很看重亚里士多德“人是政治性动物”的说法，因为“我们越限制人的政治特性，人就越只剩下动物性，也越是被革除出人类共同体”。22虽然政治性并不是人的唯一特性，但是，当普通公民无法运用政治权利来保护自己的时候，他们的人性会在专制权力统治下迅速蜕化。这是在历史中一次又一次被证实了的。
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专制统治的特征就是不把人当人，它的统治结果便是人活得不像人，最后连自己都不把自己当人。这是极权统治成为极端邪恶的原因。马格利特关注纳粹对人的极度羞辱和残害，但是他强调，即使那些再不把人当人的邪恶者，也不可能完全不把人当人，因为邪恶者本身也是人。23再凶狠的残害者也必须把自己放在受害者的位置，以人所不能承受的痛苦去设计对人的折磨。残害者可以把他羞辱的对象说成“牛鬼蛇神”、“狗崽子”，但他并不能从自己的意识深处消抹这样一个事实，那就是他所折磨的是一个人。
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羞辱在当今社会尚未能得到充分重视，其中的一个原因是有人坚持“羞辱不一定就伤害”。例如，有人把社会弱者所受到的制度性羞辱归咎于他们不能适应“新形势”，不能面对“新挑战”，不能自强自救，太在乎别人的看法。一句话，“没骨气”。他们会说，有骨气的人自尊是坚持对自己的看法，不自辱才他人不能辱。社会只伤害那些本来就无自尊者的自尊。还有的人坚持认为羞辱可以“坏事变好事”。他们说，你越不谦虚就越容易感觉别人的羞辱，正确对待羞辱的态度就是把它看成一种人生的考验。
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马格利特认为，这样为羞辱辩护，只会让羞辱人的制度和行为有逃避道德责任的借口。他指出，个人的内心操守和他的外界遭遇是无法分开的。“内心操守”不在乎生活世界中发生了什么，一味保持“内心独立”，其实并不是有自信，而恰恰是对自己取得别人的尊重毫无自信。一个人之所以从公共生活内退缩到内心操守，那不是因为他不需要他者的承认，而是因为知道自己无法成功地得到他者的承认。被羞辱者不反抗羞辱，反而把羞辱内化为一种正面价值，这其实是在用另一种形式向羞辱者屈服，根本没有实现什么所谓的内心独立。所谓的内心操守不过是心甘情愿地听任别人“把羞辱变成一种训练（假）圣人的工具”。24
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三、多元主义和宽容
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拒绝以各种“操守”托辞接受羞辱，不只是要维护每个人应有的尊严，而且也是为了使正派社会的公共生活成为一个学习认同的场所。认同是与人的归属群体意识联系在一起的。一个人可以同时认同多种不同的群体，从而获得多种不同的身份认同。例如，我可以同时是一个“中国人”、“某政治思想的信仰者”、“某宗教的信仰者”、“作家”或“医生”、“男人”或“女人”、“残疾人”、“京剧迷”、“某球队的支持者”等。我们只有学会以归属群体成员身份与其他群体成员相互不羞辱地相处，才能成为一个正派人和好公民。同样，我们只有先在自己社会内部学会如何不羞辱和无羞辱地认同，才能在跨社会和跨民族国家环境中实现有尊严的认同。
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全球范围内的群体间存在着文化的不同，在民族国家范围内也是如此。马格利特在讨论正派社会内的“文化”问题时特别关心的就是“文化宽容”问题。它尤其涉及构成“生活方式”的归属群体，马格利特称之为“环境群体”（encompassing groups）。马格利特认为，一个社会是否正派，这与它实际上是否多元（多元的反面是单一）并没有直接的关系。一个社会（如挪威）可以既是单一的，又是正派的。说正派社会是多元社会，仅仅是指正派社会不会强行禁止任何环境群体的存在。环境群体有它们自己的生活方式，这种生活方式和支持它的价值体系有可能被其他群体或主流社会视为一种威胁，因而加以压制、迫害或禁止。这些态度是极其具羞辱性的，因为它们事实上已经在把遭禁群体当作“次等人”或者甚至“非人”对待。
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对待社会内不同环境群体（实际的多元），可能有“多元主义”和“宽容”这两种不同的立场。“多元主义”和社会中实际存在的“多元”不是一回事。多元主义是对待多元的一种态度，指的是把社会中实际存在的多元视为“好社会”的标志。如果必须在多元社会和单一社会之间进行选择的话，多元主义者会选择多元。不同的多元主义者对为什么多元优于单一会提出不同的理由，例如多元有助于效率，多元群体的生活比较丰富，等等。
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