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第六章 明清之际精英阶层妇女观念的变化
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以上几章分别从女教、女学等不同侧面对女教观念进行了微观考察。然而，明清女教观念的演变不是独立于社会变迁之外的，它还与精英阶层妇女观念的变化密切相关。本章拟将女教观念的演变置于明清之际思想启蒙的大背景下，从反传统的启蒙精英群体的妇女观念变化这一更宽泛的视角来考察。
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一、妇女观念的变化与时代思潮
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明清时期，商业的规模、商人的活动范围和商业资本的积累，在很大程度上超越了前一个历史阶段的水平。357商业资本建立在商品交换的基础之上，因商人及商业资本的发展而孕育出的与封建制度相对立的力量，对于处在解体过程中的中国传统社会，无疑起到了瓦解作用。明清文化的表现形式相当复杂，一方面，固着于封建经济、政治土壤上的正统文化，以理学为基本形态，仍占据主导地位；另一方面，反映资本主义萌芽、带有一定反传统色彩的早期启蒙思潮应运而生。
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反传统思潮，一方面表现在对传统社会晚期的正统文化——宋明理学展开批评。由于社会基础的变动，上层文化也必然发生变动。理学，又名道学，融合了禅宗、道家、儒学。其中的主要观念是源自道家自然哲学的天道观念，又叫“天理”观念。358理学从宋至清中期都是人们所熟知的文化正统，成为统治者钳制人民的意识形态。理学的滥觞是宋代上层文化的特征。二程、朱熹等构筑的理学体系的核心是伦理学本体。该体系不仅将纲常伦理确立为万事万物之所以然，即“天理”，而且强调人们对“天理”的自觉意识：“若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不悌，交朋友不得不信。”359着意于恢复和强调礼治秩序的理学对儒家传统的反人欲观念作了极致性的发展。二程提出“灭人欲，则天理明矣”；朱子更明确表示“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”。360从明末到清初，批判理学的思潮兴起。
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五百多年的理学到了晚明，“只落得一边是支离破碎的迂儒，一边是模糊空虚的玄谈”。吕坤把道学描绘为“讲学衙门”中无用的卷案，认为这些“了悟性命、洞达天人”的性理之说，对国家存亡、百姓生死、身心邪正没有任何补偏救弊的功用。361
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戴震（1724-1777）对理学之根本“去欲存理”之说予以批评。他指出，理学家对于“举凡饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰：‘人欲’；故终其身见欲之难制。其所谓存理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳”。戴震把心看成知、情、意三者的合体，去其一，心则失其为心，于生物之体，去其情欲时，就是否定其生存。他认为，“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也”。362他反对理学家“人不可不去情欲”之说，指出理学家把自己冥想出来的偏见奉为天理，“以理杀人”酷于“以法杀人”。比如，程颐的“饿死事极小，失节事极大”，本是一己之偏见，却贻害无穷。戴震认为理学“灭人欲”使得整个社会近于冷酷无情，他主张人各得其情，各遂其欲，勿悖于道义。
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反传统的精英阶层不仅批评了理学不近人情的人生哲学，而且将矛头直指纲常名教的固垒——君主专制。
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明万历年间，社会内部蕴藏的危机已逐渐暴露。万历二十五年（1597年），吕坤上疏抨击明朝政府所设大工采木等费催科苛重，人民“冻骨无兼衣，饥肠不再食，垣舍弗蔽，苫蒿未完，流移日众，弃地猥多；留者输去者之粮，生者承死者之役”363，势必起义反抗，“悉为寇仇”。吕坤指出明中晚期“民心如实炮，捻一点而烈焰震天；国势如溃瓜，手一动而流液满地矣”364。
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在明清具有资本主义萌芽性质的商品经济中，公平竞争的原则已逐渐为先觉者所接受，并成为他们抨击封建纲常的武器。黄宗羲在《明夷待访录》中运用近代意义上的“公平”“平等”观念，批判传统君主制。他指出：“为天下之大害者，‘君’而已矣！”他主张把君主当作公仆看待，把政治还原为一公务，“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工，故我之出而仕也，为天下，非为君也，为万民，非为一姓也”365。
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唐甄指出：“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”“杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼；杀天下之人而尽有其布粟之富，而反不谓之贼乎！”“卒伍杀人，非卒伍杀之，天子实杀之；官吏杀人，非官吏杀之，天子实杀之。杀人者众手，实天子为之大手。”366他认为：“天地之道故平，平则万物各得其所。”“提衡者权重于物则坠，负担者前重于后则倾，不平故也。是以舜禹……恶衣菲食……惧其不平以倾天下也。”367
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启蒙思想精英们公然指责君主为“天下之害”、为杀人盗富的贼，这是对理学所维护的纲常伦理道德的冲击。在启蒙思潮的批判声中，理学日渐失去其至尊地位，它所维护的纲常道德的理论体系露出了裂痕，不仅君臣纲常受到冲击，而且夫妇之纲也出现了动摇。从而，精英阶层的妇女观念也发生了变化。
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精英阶层妇女观念之所以在此阶段出现变化，一方面是因为传统纲常理论出现裂痕，另一方面是因为妇女经济地位的变化。《松江府志》云：“纺织不止乡落，虽城中亦然。里媪晨抱纱入市，易木棉以归，明旦复抱纱以出，无顷刻闲；织者率日成一匹，有通宵不寐者。”368另载：“郊西尤墩布轻细洁白，市肆取以造袜，诸商收鬻称于四方，号尤墩暑袜。妇女不能织者，多受市值，为之缝纫焉。”369《闽书》又有：“冬绵夏葛，以为女工。同安男女力穑，是生吉贝之绵，而女善为布。”“此外，有青麻布，莆家贫女妇专治此……下里人家女妇治此甚勤，每四五日织成一布，丈夫持至仙游，易谷一石。”370这些记载说明了妇女在早期资本主义萌芽的纺织业中占有重要地位。
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妇女在经济生产中地位的变化必然导致文化传统中女教思想发生变化。许多学者指出传统文化有上层文化和民间文化之分。上层文化的核心是统治阶级所推崇、用以钳制被统治者的一整套理论体系，如封建礼法、纲常名教等；而民间文化则是指反映大众心理及民间自发观念的通俗文化形式，其包括很多方面，如传说、神话、歌谣、戏曲、宗教仪式、日常生活的衣食住行及娱乐等。二者之间的关系是复杂多变的，且相互影响、渗透。上层文化试图通过思想文化领域的建构达到对人的控制，从而维系统治，因此它所推行的女教思想，是以《女诫》《女论语》《闺范》为代表的正统女教。宋以降的理学家把伦常道德与人的自然需求截然对立，认为在灭绝个体快乐、利益的自我净化过程中伦理道德的崇高才能显示出来。正是从穷理灭欲的原则出发，理学家将礼治秩序对妇女的拘束推向极致。理学家在深化传统“女教”学说的同时，把所谓的“妇德”与“家之隆替、国之废兴”联系起来，从而给传统礼教对女性的道德制约披上一层神圣面纱。正统的妇女生活规范是：“女子出门，必拥蔽其面。夜行以烛，无烛则止……女子十年不出。妇人送迎不出门，见兄弟不逾阈。”371它从理论上严格要求妇女遵守传统礼教条规。而民间文化是民间自发流传的思想观念的自然阐述，更贴近大众，不以束缚人性为目的，因而它所推崇的教女准则则很少从“风化”等角度来束缚妇女。如唐传奇、宋话本、元杂剧塑造了一个个敢于冲破传统礼教樊篱、大胆追求爱情的女性形象。宋人笔记记载了有悖于正统女教思想的民间教女准则：“京都中下之户，不重生男。每生女则爱护如捧璧擎珠。甫长成则随其姿质，教以艺业，用备士大夫采拾娱侍。名目不一，有所谓身旁人、本事人、供过人、针线人、堂前人、杂剧人、拆洗人、琴童、棋童、厨娘等级。”另外，《东京梦华录》中记有许多像开药店的醮婆婆、卖鱼羹的宋五嫂等经营商业的市井妇女；还有宋神宗朝“设法卖酒”之风影响之下，茶肆、酒肆中夜游、夜饮的贵家仕女则更令人刮目相看。372明清商品经济的发展促进了社会文化市民化，同时妇女在经济生产中所占的重要地位，使得相对宽松的非正统女教准则逐渐抬头。
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正统女教与非正统女教方式之间的矛盾在明清时期日渐尖锐。一方面，统治者动用法律手段强化正统女教。吕坤的《闺范》正是这种环境中的产物。以往女训诸书“多者难悉，晦者难明……淡无味者不能令人感惕”373，许多女子往往“掩卷而卧”。吕坤鉴于此，精选《列女传》，作《闺范》，且命画工绘像，“意态情形，宛然逼真。女见像而问其事，因事而解其辞”374。此外，明清律例里还明确规定褒扬节妇烈女。375另一方面，明清精英阶层则以批判的态度，对非正统女教中的积极因素予以高扬。如袁枚、冯梦龙、曹雪芹等人主张女子婚姻自由、参与文学生活的思想，就是吸收非正统女教中的积极因素用以反对正统女教束缚妇女的例子。精英阶层从处于上升期、具有反正统因素的妇女思想中汲取营养，并与其反理学、反君主专制的思想相结合，迸发出对传统正统女教的冲击，从而形成妇女观念的变化，即女权运动的早期启蒙思想。
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然而，在这一思潮中，明清精英阶层的反应并不相同，有些仍维护正统，有些则反对封建，其中显然包括不可忽视的个人因素。从他们不同的经历，我们可以窥见一斑。
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颜元（1635-1704）、袁枚、汪中（1744-1794）都曾亲身感受到纲常礼教之害。颜元幼年时，父亲离家出走，母亲改嫁，他自己被卖做养子。直到30多岁为义祖母守孝，实行朱子的《家礼》，寝苫枕块三个月，日夜不脱衰绖，竟至遍体生疮，旁人见他可怜才将身世告诉他。颜元在病中始冷眼反省理学的人生观。袁枚儿时记忆中“闻姨母章氏，嫁非其偶，时诵‘巧妻常伴拙夫眠’之句”。袁枚的妹妹则因许嫁浪子而又固执不肯改嫁，被丈夫卖掉，最终诉诸公堂，回娘家。汪中则自幼家贫，母亲一直寡居，生活艰辛。鉴于他母亲的困苦情形，汪中曾设想建立贞苦堂制度来救济家贫寡居的妇人。颜、袁、汪耳闻目睹妇女在纲常礼教束缚下，遭受困苦却又无力反抗的窘况，故发自内心地同情妇女，对不近人情的纲常名教予以批评。
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李贽（1527-1602）、冯梦龙（1574-1646）、唐甄（1630-1704）曾做过中下层官吏，能体恤民间的疾苦。李贽曾任云南姚安知府，冯梦龙曾任福建寿宁县令，唐甄曾任山西长子县令。宦游生活使他们得以体察民众疾苦，目睹正统文化对民间百姓的束缚。冯梦龙做寿宁县令时痛令当地禁止溺女婴的陋俗。李贽、唐甄仕途不平，命运多舛。李贽40岁时遇饥荒，两个幼女因咽不下稗子相继夭折。唐甄则穷到亲死不克葬，丰年家人恒饥，凶岁则糠粞不具的地步。这种生活际遇促使他们看清社会弊端，反省正统文化的不合理性，把妇女视为受封建礼教压迫、歧视的对象，予以同情、帮助，从而抛弃理学的偏见，反对男尊女卑的传统观念。
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二、精英阶层妇女观念的变化
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明清之际的精英阶层有意识地针对传统礼教中被视为天经地义的男尊女卑的观念进行批评，他们深入细致地辨析了“女祸论”“女子从一而终”“女子不宜诗歌”等传统观念。以下从几个方面考察精英阶层妇女观念的变化。
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（一）反对男尊女卑，主张男女平等
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男尊女卑的观念滥觞于周代之初，集西周人哲学之大全的《周易》首次提出乾坤定位，即先乾后坤的次序。“乾男”凌驾于“坤女”之上的思想观念在儒家的“三纲”中得以巩固。明清精英阶层从不同的角度抨击男尊女卑，主张男女平等。
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李贽、颜元从自然人伦关系、自然本欲角度出发对此展开批判。李贽强调“夫妇，人之始也”，有夫妇然后有父子、兄弟，然后有上下。“但言夫妇二者而已，更不言一，亦不言理。”376有夫妇然后有父子、兄弟、君臣的伦常关系本是《易传·叙卦》中所强调的自然伦常关系。自汉代“三纲”确立，则彻底颠覆自然派生次序，转而强调君臣、父子、夫妇的社会伦常。李贽则在此否定社会伦常关系，重树自然伦常关系。这在哲学上是一个否定之否定的进程。社会伦常是为了确保父权社会秩序，李贽对社会伦常的否定，实际上是冲击了父权社会的支柱。
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《孟子·告子》中曾有“食色，性也”；《礼记·礼运》中也有“饮食男女，人之大欲存焉”；而宋明理学“存天理、灭人欲”的说教及佛教中贱视妇女的教条都是对男女色性的否定。颜元则鲜明地指出：“人为万物之灵，而独无情乎？故男女者人之大欲也，亦人之真情至性也。”377在《颜习斋先生年谱》（卷上）录有颜元与无退和尚讲道的问答。颜元针对无退和尚认为有妇人则不能讲道的论调直诘：释迦之父有一妇人，生释迦，才有佛教；若释迦父与无退父无一妇人，并释迦、无退无之矣，今世又乌得佛教？颜元对理学及佛教关于男女色性的否定予以斩钉截铁般的二次否定，即对男女居室自然本欲的肯定，是“之”字形曲折的前进。
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