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以心传心
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东洋教学的特色之一,就在于以使门第自证自悟为第一义,而以恳切叮咛的解说和指导为第二义、第三义,甚至予以拒否。在这方面,禅宗所谓的“以心传心”虽可视为通例,但此类说法在中国古代就已有之。
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《庄子·天道篇》记载了下面一则造车名人的话:
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桓公读书于堂上,轮扁斫轮于堂下,释椎凿而上,问桓公曰:“敢问:公之所读者,何言邪?”公曰:“圣人之言也。”曰:“圣人在乎?”公曰:“已死矣。”曰:“然则君之所读者,古人之糟粕已夫!”桓公曰:“寡人读书,轮人安得议乎!有说则可,无说则死!”轮扁曰:“臣也以臣之事观之。斫轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入,不徐不疾,得之于手而应于心,口不能言,有数存乎其间。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣,然则君之所读者,古人之糟魄已夫!”
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就是说,无论何事,若不能说明其奥义,便不能传于人,结果学习只得依靠自证自悟来完成。可以说,学习观察师匠之技术的最好办法,不外乎吾心之证悟。但若不能积修业而近师匠,证悟也就不可能达到。只有那样才能做到所谓“以心传心”。
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禅宗有所谓“啐啄同时”说。指的是雏鸡刚被孵化出来时,雏鸡从蛋内啐壳与母鸡从蛋外啄壳是同时进行的。
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据《禅林宝训意义》记载:
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如抱鸡卵,小鸡欲出而嘴啐吮之,母鸡忆出而嘴啄啮之。作家机缘相投,见机而解。
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这就是说,当弟子积修业之功而近于悟境时,师匠需用禅机而使之至悟,这就叫“以心传心”。
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这种禅机是极其象征性的,其具体事例可谓举不胜举。下面就举二三例说明之:
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某日,释尊在善男信女前,为举例说法而登坐坛上。可这天释尊与平日不同。平日他总是立于坛上像狮子一样吼叫,唯独这天却默然而立,一言不发。突然,他用手作成美丽的莲花状伸到前面。此为何意,谁也不知。大家无不流露出惊讶的神色,只有迦叶尊者会神地一笑。释尊见状,遂以迦叶尊者为得吾意者,故宣布说:“正法眼藏传于迦叶。”
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药山惟岩禅师也擅长无说法之说法。某日,相当于寺庙总务的监院希望他一定要为福斯说法。因很快得到了药山的承诺,所以大家都准备就绪,静静等候着。
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不一会儿药山来到法堂,装模作样地走上讲演坛,目光锐利地瞧了眼大家后,一言不发地走下讲坛,并迅即返回了自己的房间。监院吃了一惊,紧追其后,跟进房来,问其理由。药山答道:“说法不是完了嘛!老僧从方丈出来登上法座,然后又从法座回到方丈,难道这还不够吗?在法座上,有什么法好说的?如果想听经论,则有正规的经师。老僧非经师也。要说经论,又有何不可思议的呢?”
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明代的王阳明虽是个儒者,但他有时也借用禅机教化门人:
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一友问功夫不切。先生曰:“学问功夫,我已曾一句道尽,如何今日越说越远,都不着根?”对曰:“致良知盖闻教矣,然亦须讲明。”先生曰:“既知致良知,又何可讲明?良知本是明白,实落用功便是。不肯用功,只在语言上越说越煳涂。”曰:“正求讲明致之之功。”先生曰:“此亦须你自家求,我亦无别法可道。昔有禅师,人来问法,只把尘尾提起。一日,其徒将尘尾藏过,试他如何设法。禅师寻尘尾不见,又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾。舍了这个,有何可提得?”少间,又一友请问功夫切要。先生旁顾曰:“我尘尾安在?”一时在座者皆跃然。
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如果说思想之神髓最终都应依靠体认自得,那就很难想象可凭借言论、语言来加以说明。因此,如何表明思想神髓就成了自古以来颇为煞费苦心的事。若用话语系统作书面说明的话,无论怎样,解读之后都极易陷入知解。于是,有人因痛感此弊而焚毁书籍,并烧掉了苦心写的原稿。
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宋代临济宗的杰出僧侣大慧宗杲(1088~1163),就把被临济宗视为金科玉律的《碧岩录》的木版烧掉了。该书所辑录的百则公案,是为修行者从古人言行中选出来的。其实这原本也是作为舍弃妄想知见、以达悟入的手段而被采用的办法。但尽管如此,结果还是出现了一些不解真意、玩弄公案而堕入相对之知的人,所以大慧才有了为祛除这些弊害而烧掉木版的行动。
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从大正十三年(1924)到昭和四年(1929),大慧约在日本住了五年,其间师事过阿波师范,又对弓道做过不少研究,认定弓道之根本并不在于技术之至极,而在于无心之心、无我之心的德国年轻哲学家欧肯·亨利克尔(1884~1955),回国后即用禅宗及奥古斯丁、托马斯·阿奎那等基督教神秘主义的言论,对上述思想作了解说,并出版了专着。
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日本的弓道
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亨利克尔的这部解说书后被翻译成多国语言,为世界读者所熟知。但到了晚年,他意识到出版这样的解说书是一个错误,于是便烧掉了自己的原稿。
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因为亨利克尔原来研修的是欧洲合理主义的哲学,所以起初他以为,只有立足于技术之磨炼,才能掌握弓道之神髓,故一心一意地从事技术修炼。后来由于阿波师范的教诲,才觉察到自己的失误,也才领悟到弓道的根本在于其神秘主义。
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而且还不限于弓道,日本的技艺也是以神秘主义为根本的。但所谓神秘主义,也并不是完全同一的。我把武道等神秘主义称为技艺的神秘主义。
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以上所说的一切,可以说无不是以简素的精神为基调的。
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