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第三章 福音派精神
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一
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美国精神的成型以早期现代新教为模式。宗教是美国理智生活的第一个舞台，那么也就是反智冲动的第一个舞台。任何因素，只要它能严重削弱理性和学识在早期美国宗教中的地位，那么它后来也会削弱这两者在世俗文化中的地位。诸如“观念应该首先产生用途”这样的态度，对理论和改进观念的轻视，“让观念人（men of ideas）服从拥有情感力或操纵手段的人”这一做法，凡此种种都不是20世纪的创新；它们全部继承自美国新教。
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心智和内心[132]之间、情感和智识之间存在的某种张力在所有地方都是基督教经验的稳固特征，因此，如果认为存在着一种独特的美国式的宗教反智主义，那这样的说法，并不正确。远在美洲被发现之前，基督教教会就永久地分为两派：一派相信智识在宗教中具有重要地位，另一派则相信，智识应该服从情感，或者实际上，它就是在听从情感的命令。我的意思不是说，在新大陆，我们可以发现一种全新的或更加恶毒的反智主义回应；相反，我认为，在美国的环境中，若干传统的建制派教会与种种信仰复兴思潮或狂热[133]思潮之间的平衡彻底倒向了后者。结果，知识型的专业神职人员失去了地位，而他们觉得适合自己的理性作风，也因此受到损害。在早期历史阶段，由于美国继承了新教和反体制[134]传统，这种围绕宗教性展开的普遍历史纷争在此有了地方性的变体，而且异常激烈；在这里，狂热思潮和信仰复兴思潮取得了最为瞩目的胜利。美国反智主义之所以能获得力量而且流行开来，美国宗教生活中的某些独特性正是主要原因——尤其是亲知识分子的稳固制度性组织的缺乏，以及美国各种福音派竞争的宗派意识。
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教会或宗派的作风在很大程度上是一种与社会阶层相关的活动方式；与某个社会群体相适合的崇拜形式和宗教教义，也许与另一个社会群体不再适合。有产阶层（possessing class）通常很喜欢理性化的宗教，他们很喜欢举行那种发展成熟的礼仪形式。被剥夺权利的阶层（disinherited class），特别是处于文盲状态时，则更容易受煽情式宗教的驱动；而有时候，对宗教风范、礼拜仪式、教会上层神职人员的反抗——同时也是对贵族礼节和道德的反抗——会激发煽情式宗教。[135]下层社会的宗教很有可能爆发出向往末世或千禧年的激情，很有可能反对知识型或正规化的宗教，而强调内心宗教体验的正确，很有可能简化礼仪形式，拒斥知识型神职人员这一观念，有时还会拒斥任何与专业性神职者有关的构想。
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在早期阶段，当美国吸引了众多心怀不满、被剥夺权利的欧洲人时，它成了先知们的理想国度，如当时的批评者所知，这些先知都怀有宗教“狂热”。狂热中的主要冲动就是那种个人想直接接触上帝的感情。[136]虽然狂热派通常需要神学信仰，而且也离不开圣事，但是，他们首先寻找的是一种与上帝相通的内心确证，故而他们认为礼仪表达或宗教确证的理智基础都是不必要的。他们对理智工具的态度与对审美形式的态度一样：建制派教会认为艺术和音乐可以引导心灵，上通神明；但狂热派普遍认为，这两者往轻了说会干扰纯粹和直接的内心活动，往重了说则会对后者造成阻碍——尽管在这一点上循道宗信徒（Methodists）肯定是个重要的例外，因为他们看到了诵唱赞美诗的价值。由于狂热派仰赖内在经验的正确性，故而在这种做法之中总是包含了无政府倾向的主观主义的危险，以及完全摧毁传统和外在宗教权威的隐患。
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在一定程度上，这可以解释为什么狂热式宗教总是倾向于宗派分裂和再分裂。但是，与其说狂热派在消除权威，不如说他们在分化权威；因为总还是存在着某种权威，只要这样或那样的传道者掌握了不同寻常的能力，从而唤起人们想要的内心确证的感觉，他就会赢得权威。那么，狂热派的权威就很容易变成个人式的、克里斯玛式的（charismatic），而非制度性的；如循道宗那种源自狂热之情的教会，它们的建立者都需要强大的组织才干，以使信徒只聚拢在某一个教会制度的屋檐下。可以肯定的是，若干更安定的福音教派都不支持肆无忌惮的主观主义，因为它们认为，真正的宗教权威来自正确阐释过的《圣经》。但是，在不同的福音派中，关于正确阐释的看法多有分歧。有些教派看到了学术和理性的专家知识起到的重要作用，有些派别则着眼于一系列狂热情绪和反智倾向，它们不断加剧，可以达到这样的程度：每个个体都能举手获得他自己的《圣经》，并且不理会那种主张学术的声音。随着高级考证[137]的出现，这种对待《圣经》的个体主义态度的正确性成了基要主义者生死攸关的问题。
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美国一直都是英国的小前哨，处于西方文明的边缘，故而在英国出现的宗教抗议（protest）思潮也渐渐体现出了一些会在美国宗教中变得突出的特征。当英国的改革者相信，宗教改革远不能满足他们信徒的社会需求或精神需求时，千禧年派（Millennarians）、重浸派[138]、追求灵恩派[139]、喧嚣派[140]、贵格会（Quakers）一波又一波地向国教及其神职人员发起攻击，他们宣扬穷人的宗教，主张直觉和灵感，反对学识和教义，他们将平信徒传道者推举为领袖，反对专业神职者，认为他“没有效力，并非权威”。在清教徒革命时，新模范军[141]的传道者用反专业、反智的口吻严厉抨击神职人员、大学教师和律师。诚然，大多数清教徒都由衷支持受过良好教育的教士；但是，左翼牧师沿着平均派和掘土派[142]的路线，以杰拉德·温斯坦莱为榜样，称大学是“臭死水塘”，说人文教育无法使人摆脱原罪，同时还煽动穷人追求平等的情绪。[143]
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在美国，由于安立甘宗、长老派（Presbyterians）、公理宗[144]奉行严格的教会组织标准，其神职人员也管理正规，通常受过高等教育，所以起初，这三派成功遏制住了这些平均化的趋势。但是，随着一些宗教反体制者开始非难它们，这些教会的组织就土崩瓦解了。尤其是在南部边疆，有许多这样的人士一度渐渐与教会脱离所有关系。其他人则纷纷发难、骚动不安，特别是在新英格兰，那里的宗教行动主义是生活的主要原则。例如，马萨诸塞湾[145]存活还没到二十年，对牧师知识分子、大学教育都心存敌意的安妮·哈钦森夫人（Mistress Anne Hutchinson）[146]就用种种举动严重动摇了它，她让当局倍感焦虑。[147]这位不幸的女人后来遭到迫害，虽然一部分原因在于她本人的勇敢不屈，但主要还是因为，这个殖民地相信，她会把这里摧毁殆尽。到了18世纪大觉醒[148]时期，狂热派才扩展到了马萨诸塞湾殖民地之外，取得了全面重大的胜利。正是从那时起，他们在美国这片海岸不但为19世纪一再出现的福音派思潮，也为反智主义传统开了先河——反智主义传统就孕育在宗教信仰的母体之内。不过，为了理解大觉醒，我们必须看一看殖民地的建制派神职者处于什么样的状况中，而在这方面，清教神职者的处境也特别值得关注，因为在美国历史上，清教神职人员颇为近似占据统治地位的知识阶层——或者更确切说，近似于密切联系统治权力的知识分子阶层。
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二
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像大多数知识分子群体一样，清教牧师身上也有严重的缺点；当牧师们运用权力时，他们也会带来危险。但是，对我们比较重要的一点在于——这一点也可以成为体现美国知识分子处境的范例——大众几乎只记住了清教牧师犯的错误，甚至他们记住的某些错误，其责任更应该由牧师生活的社群来承担。此外，还有一点也很重要，清教神职者的这种可憎面目（科顿·马瑟的名字就成了这种形象的代名词）不仅影响了我们历史中流行的对美国知识分子的传言，也影响了历史上对他们的看法。作为美国首次出现的知识阶层，清教牧师渐渐声名狼藉，之后一代又一代的知识分子时常也会向他们发起反对活动。
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很难相信还有什么社群能比马萨诸塞湾更信任学识和智识的价值。摩西·科伊特·泰勒[149]在他的美国殖民地文学史中曾写过一段话，虽略带夸张，但情有可原：[150]
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在新英格兰草创之时，它并非农业社会，也不是工业社会，更不是商业社会：它是有思想的社会；是观念的舞台和市场；它的独特器官，不是手、心、肚囊，而是头脑……开拓者建立的社群里，也许没有哪个曾如此尊重学问，如此敬重学习的符号和工具。他们的社会结构，其基石立足于书本之上……在约翰·温斯洛普[151]到达塞勒姆港仅仅六年之后，马萨诸塞的民众就从他们的资金中拨出经费建立了一所大学；这样，在他们最初丰收的田野里，树桩尚未风化成褐色时，在他们村庄的边郊，夜晚仍有狼嚎时，他们就创造了一些条件，让年轻人在野外就可以马上研习亚里士多德和修昔底德，研习贺拉斯和塔西佗，以及《希伯来圣经》……知识阶层无疑是他们当中的高贵一族。
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在第一代美国清教徒中，知识分子人数众多，备受尊重。每四十到五十个家庭，就有一人是上过大学的学者，通常来自剑桥或牛津。清教徒希望他们的神职人员都能以学术著称；在整个殖民地时期，差不多5%的新英格兰公理宗教会的神职人员有大学学位。这些清教徒移民依靠《圣经》和他们人才济济的学者领袖建立了一脉思想和学术传统，它让新英格兰在长达三个世纪里，在教育成就和学术成就上都成为这个国家的领军者。
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我们不能认为最早几届哈佛的毕业生接受的只是狭隘的神学教育。有一种流行的看法是，哈佛和其他殖民地学院在创建之初仅仅是神学院——当时的清教徒先辈都表达过担心培养出“文盲牧师”，这一担忧好像印证了上面那种看法。但事实上，建立哈佛学院的那些人都是在牛津和剑桥接受的培训，这两所大学长久以来都浸透在人文主义学术之中。殖民地教育的缔造者并不认为适于神职人员的基础教育与适于其他接受人文教育者的基础教育有什么差别。他们从未想过要建立独特的神学院，而这样的念头都源自现代专业划分、宗派之争以及对学院里世俗化威胁的反应。虽然缔造者们对知识型牧师的需要远比其他专业对知识人才的需要更为迫切，但是，他们打算让自己的牧师与其他社会领导者和重要人物一起接受教育，学习一样的人文课程。而结果证明，他们恰恰就是这样做的；在哈佛前两届的毕业生里，只有约一半人成为牧师，其他人从事的都是世俗行业。
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在有文化素养的知识阶层形成之后，清教社群给予了这一阶层巨大的空间，让他们实现自己的才华。社群厚待清教牧师，牧师就充分回报社群。随着这个国家越来越稳定，神职人员也有了充足的闲暇来写作、表达观点；其中一些人还颇为多产，令人惊叹。作为“《圣经》教”的清教派大力强调释经和理性论述，不追求咆哮激昂的情感宣泄。清教徒的布道文既加入了哲学，也有虔敬和学术；他们的大众教育的目标之一，就是训练能够理解这些文辞的平信徒。至少在早期，这个目标看起来得到了实现。
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但是，成功实现的不止于此。在评价清教殖民者的精神成就时，我们必须记住：甚至在1700年，即殖民定居七十多年后，人口数也只有约106000人，而且大多分布稀疏；最大的城镇波士顿在1699年仅有7000人左右；在17世纪70年代，与印第安人的激烈战争让人们付出了昂贵代价，饱受蹂躏；战事中，每十六名达到兵役年龄的人里，就有一人牺牲；一半城镇遭到了破坏。尽管孤立无援，贫瘠困窘，再加上其他不利因素，他们仍然建立了一所学院，让众多社会领导者和牧师完成学业，而且在学院成立之后不久，他们的学位也被牛津大学和剑桥大学承认具有同等学力（ad eundem gradem）。在这所大学中，年轻人不仅仅学习阅读、解释《圣经》和神学著作，还学习阅读赫西俄德、荷马、索福克勒斯、阿里斯托芬以及其他古典作家的作品。有充分的证据证明，马萨诸塞湾的知识阶层都是受过充分教育的人，既对神学，也对人文学科感兴趣；他们成功地把大部分欧洲文明的最宝贵遗产带到了新大陆。除了哈佛学院之外，他们的领导者也建立了文法学校[152]和小学系统、出版社，以及一些高水平的图书馆。牧师写作了非凡的布道文、史书、诗篇；而且还适时地创作了思考和争论政治的作品，这些后来孕育出了美国革命时期的政治著作。他们不但奠定了教育系统的基础，而且还可以认为，他们在学术研究领域也为社会的精神面貌奠定了基础，让新英格兰和新英格兰的知识分子在之后三个世纪里成为美国文化史中的杰出典范。神职人员既传播宗教，也传播启蒙；既促进神学，也培养科学；他们在小村庄里树立了个人为心灵事业奉献的样板，若非如此，这样的榜样在这里也许是看不到的。[153]
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关于清教神职者，现代有一个最普遍的看法：他们不仅带有其社会的缺点，而且还在社会实施的迫害行为中起到了首要作用。这种判断需要严格的条件限定。的确，按照现代启蒙精神的标准，他们的时代并不宽容，而且神职人员也和时代一样毫不宽容。此外，神职者，尤其是第一代神职者也体现出了知识分子在政治事务中时常会暴露的弱点——这种弱点就是，他们会幻想自己能让整个公民社会实现超越的道德和宗教标准，并能在这个社会里维持一种统一、权威的信条。为了证明这是可以做到的，他们已然经受了大西洋和荒野上的危险；当然，在试图实现自己梦想的过程中，他们干出了许多过分之举，最后以失败告终。
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然而，评价如清教牧师之类的知识分子群体，其最公平的方式并不是用宽容和启蒙这种最超前的标准来检验他们，相反，要把他们与其所处的时代、其生活的社会以及他们服务的平信徒进行对照来加以衡量。现代的自由人总是认为：在诸如塞勒姆巫术审判[154]这样让我们心灵极为不安的运动中，身为社会领袖的神职者正是这些行径的第一推手；而且，他们要为社会中的过火行为承担首要责任。
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但真相更为复杂。神职者本身并不是同质的群体，因为随着第一代人逝去，社会规模扩大，他们已经变得多样化。[155]也许，多样化中的最关键因素就是代际和地区。老一代神职者，尤其还有偏远乡村的神职者，都恪守清教社会一开始的坚定的正统立场。但是到了17世纪末，又出现了一群年轻的神职者，他们着眼世界，宗教倾向相对自由，熟悉欧洲最新的思想影响。他们大多数都在日益发展的沿海城镇进行牧师工作。
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有充分的证据证明：作为知识分子阶层，更有知识、更着眼世界的神职人员（包括英奎思·马瑟和科顿·马瑟）取得了特殊的地位。他们的领导权虽然没有完全发挥作用，也不具有控制力，但是，他们产生的影响促进了更大的宽容和更全面的求知，促进了科学教育，也让领导国家的平信徒、公众和启蒙意识不强的神职者的某些顽固倾向得到了抑制。截止到17世纪末，比起老一代没受过教育、控制着大部分乡村会众的平信徒，或通常倡导宗教基要主义的地方政治家来说（因为人数日渐增长的选民都欢迎宗教基要主义），处于领导地位的神职者在思想上要更为自由。
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1680年以后，较之波士顿的广大公众，清教牧师更为宽容，更能包容浸礼宗（Baptists）和贵格会这样的反体制派；而颇有影响力的波士顿牧师——包括马瑟家族——在这方面又比乡村的老一代传道士更为自由。具有世界眼光的牧师从英国引入了最新的自由倾向的书籍，而且逐年远离加尔文主义的更严厉的传统，但处于领导地位的平信徒则往往抵制这种变革。就鼓励科学而言，在18世纪中叶左右之前，几乎完全是神职人员资助了这方面的事业（哈佛培养了自己的第一位平信徒科学家约翰·温斯洛普[156]，他1738年留校任教）。对于当时所有科学问题中最富争议、最有影响的问题（如采用天花接种的问题），杰出的神职知识分子再一次以身作则，捍卫创新。其中首推科顿·马瑟：即使鼓吹反接种之徒朝他的书房投掷炸弹[157]，他也仍然坚持自己的立场。甚至在颇有争议的巫术审判上，神职者的表现尽管好坏不一，但还是优于平信徒法官和公众。大多数神职人员恰恰都相信有关巫术的看法——这与西方世界的某些杰出的智者相同——但是，他们也强烈反对在可怕的塞勒姆审判中受到认可的那种极不严格的证据标准[158]；许多神职者都起到了约束的作用。[159]
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到了17世纪末，在影响牧师生活和处境的、清教式的宗教感受力中，出现了一些已然明显的紧张情况。从前，清教主义总是需要智识和情感之间存在某种微妙的平衡：智识被尊为新英格兰真正宗教的实质，而情感则是清教徒虔敬的力量和持久性的必要条件。这种平衡被证明是不稳定的，所以在宗教界内部出现了分裂的趋势。教会中的一派遵守社会规则，精于世故，思想自由宽容，在宗教上则冷静，讲究规范。另一派则容易受到信仰复兴思潮的影响，驱动他们的既有观念，也有宗教热情；但是，这一派的信徒，在自己的热情达到极端的时候，就会转向唯信仰论和反智倾向。在神职者领袖中，乔纳森·爱德华兹（Jonathan Edwards）几乎是唯一一个突出的例子，他既代表了新英格兰传统的理智精神和虔敬，又将这两者与创造性地处理新观念的能力结合起来。截止到18世纪中叶，新英格兰的宗教与其他殖民地一样，具备了觉醒的成熟条件：觉醒对神职知识分子的地位产生了深刻的影响。
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三
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受过良好教育的神职者遭到严厉批判的第一个重要阶段，就出现在18世纪中叶的大觉醒时期。诚然，这一时期的信仰复兴运动并未对智识和学术产生明显的不利影响；但是，它们为后来针对神职知识分子的攻击，以及让宗教摆脱规范、让领导阶层不再专业化等行径提供了先例。
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