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第四节 大理白族传统婚俗文化的功能变化
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白族传统婚俗的基本功能，是婚俗能够满足人类在经济、政治、文化、社会、生态发展等现实和潜在需求的属性，是白族传统婚俗存在的主要理由。新中国成立后，有的仪式虽然未变，但内涵却已经有新意，功能发生了改变。一些表面看起来的裂变，仍然具有深层的延续性。在现实生活中，传统婚俗仪式的功能在不断更新，但传统的影响并未完全消失。
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一 传统婚俗功能退化
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婚姻不仅是两性生理结合的开始，也是男女双方社会关系联盟的开始。[31]这种联盟在“文革”武斗时期，曾经使一些具有白族姻亲关系家庭的孩子，能够在远离动乱的城镇后，得到白族乡村社会的安全庇护。而随着民族团结、社会稳定，白族传统婚俗的政治功能隐退，白族历史上利用婚姻关系实现政治目的的功能逐渐消失。通过婚约，与其他民族的日益融合、促进民族关系的功能仍然存在，但已经属于纯粹民间的个体行为而非统治阶级的功利目的和需要。
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白族传统婚俗对新婚服饰都相当重视，往往以“盛服”待之。白族传统礼服是服饰文化、礼仪体系、价值观念三位一体、有机联系的整体。服饰是一个民族审美意识最集中、最形象的表现。变服改饰常常是适应新的文化环境以及制度的历史性变更所致。
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20世纪50年代大理白族的新婚服饰虽然不像苗族、瑶族、藏族那样极显奢华，但都是特制的，一般新婚大喜之日穿着之后，就珍藏起来，仅在重大节庆时节或参加重要活动时才拿出来穿。白族新郎穿传统的白色长衫、黑马褂、戴毡帽，新娘穿白族传统的姊妹装，佩戴玉或银的镯头、耳环，脚穿红色绒布或土布绣花鞋。尤其是要在上衣右衽结纽处佩戴三须或九须银饰，这套银饰链子一般都是男方家订婚时所送的信物。新婚第二天换下第一天新婚装（大红色），换上另一套（水红或粉红色）姊妹装，脚穿绿色绒布或土布鞋，寓意成为新媳妇了。到20世纪60年代因当时“破四旧”，要求新事新办，所以衣着也就简单化了。这个时期白族男子以穿绿色军装上衣、深蓝色涤卡裤为荣，能穿上混纺（含毛）的海军服且口袋是暗包的，那就是身份、地位的象征，充分体现带有革命热情、革命斗志的英雄情结和时代价值观。20世纪70年代新娘仍然主要穿姊妹装，而新郎服饰已经变为日常生活中的中山装，颜色以黑、灰、藏青色为主，出现了日常服装与婚衣没有区别的状况，白族传统新娘“登机”帽的佩戴，也因白族青年逐渐实现婚姻自主及服装的改变逐渐减少，服饰的审美观和价值观都发生了变化。
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改革开放以后白族的新婚服饰，民族类服装的比重急剧下降。婚服的改变同改革开放后白族地区日常生活中妇女的白族服装逐渐隐退几乎是同步的。人们从这时开始更愿意购买价廉物美、款式逐渐多样、色彩日益丰富、面料花样不断翻新的时装。民族服饰的伦理功能与审美观念都逐渐淡化。从20世纪80年代白族新婚服饰大面积与日常生活服装混同的情况依旧延续，同时婚纱类在20世纪80年代后开始出现，之后呈现快速上升趋势（见附录表3.19）。到20世纪90年代，仅在个别地区如大理周城镇、湾桥镇等地能见到穿着传统白族服装结婚的场景，日常生活类高达76.47％，与婚纱相伴的是旗袍的流行而非白族传统的姊妹装。笔者在下庄村调查时，一对新人到本主庙前举行告祖仪式，虽然是在寒冷的2月，旁人都还穿着棉袄（见附录图3.1中的伴娘），但新娘却穿着露肩背的婚裙。
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色彩是服饰中最明显的视觉语言，红色依然是白族婚俗中喜庆的主色调。据调查，从白族新婚服装颜色上看，新娘服装传统的红色至今仍然是首选，但原来喜庆日一直忌讳的白色也随着婚纱的流行成为新娘的礼服进入白族婚礼，这不能不说是一个巨大的变化（见附录表3.20）。不过，在身着白色婚纱的同时新娘会手捧或戴上红色的鲜花或红绳，或者会在宴客时再换上一套红色的旗袍，传统审美观依然起作用，中西合璧是婚礼的流行趋势。
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功能作为满足需求的属性带有客观物质性和主观精神性两方面，物品是功能的载体。一种功能的实现不可能没有载体，所以功能与其载体必须结合。当功能与原来的载体分离，新载体的创设所发挥的功效，是其产生、更新的内在动力。民族传统服饰的伦理规范，随着功能载体的消失而逐渐消失。同时随着白族生活条件的改善，婚礼礼服的独特性要求再度凸显，但以含蓄为美的传统审美观被开放、个性、时尚的审美追求所取代。传统的民族服饰不再是新婚人群的唯一选择，以洋为美而又不离传统的价值观，讲究时尚、求美、求个性张扬的心理，透过婚礼服装消费得以尽情展现。
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二 传统婚俗功能的渐变
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由于个人利益、家庭利益的存在，白族传统婚俗的经济功能依然存在。新中国成立后，在计划经济条件下，白族婚俗交换劳动力的功能有所削弱，延续财产、扩展家族势力的功能仍然保留。在建构社会主义市场经济体制的同时，市场经济的规律，如等价交换的原则、利益最大化的原则，也不同程度地渗透进人们的评价标准中，礼品的馈赠、彩礼和嫁妆的升级，在一定程度上也是传统婚姻经济交换功能的延续和拓展。同时婚姻交换的功能呈现多样化趋势，反映出婚姻价值需求的多样化。
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（一）彩礼与嫁妆
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新中国成立前，由于婚姻是一种男女双方的交换关系，彩礼与嫁妆在经济方面的交换功能十分明显，在归属和使用方面，彩礼在传统社会是出嫁女的身价钱，子女是父母的，彩礼归出嫁女父母所有和支配是天经地义的。“民家极不愿意同自己的女儿分开。他们将彩礼视为不得不分开的补偿，而非视为一笔商业买卖。出于相同的原因，他们从不愿意把女儿嫁到遥远的地方，而且民家没有像汉人那样与外族通婚的习俗，因此，他们不必要在自己的熟人或亲戚圈外找儿媳或女婿。”[32]
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现代意义上的彩礼，已经发生了巨大变化，集中反映在彩礼的归属和使用上。一般归女方自己或归小家庭，女方往往利用男方彩礼的货币部分去购置嫁妆中所需的物品，通过这样的变通减少开支，同时实现双方父母积蓄的代际转移。这种变迁是白族传统婚姻习俗变迁中一种变相的延续。只有一部分归女方父母所有，在这种情况下，彩礼的意义仍然具有聘娶婚的特点。
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按照白族传统婚俗，聘礼是男方家送给女方家的，是对女方家出嫁女儿后劳动力的一种补偿，女子嫁到男方家也就成为男方家财产的一部分。而至于嫁妆，则由双方父母订婚时协议决定各拿出多少。改革开放前由于白族收入水平低，彩礼以实物为主，主要归女方父母，现金部分较少，仅提供给新娘买嫁衣。彩礼论身价的现象仍然存在，有按出嫁姑娘的外貌，如双眼皮、漂亮讨价还价的，也有以出嫁姑娘的体重论价的。在“文化大革命”期间，还有以出嫁姑娘的政治资本，如党员、团员论价的。改革开放后彩礼中的货币量增加，甚至出现将实物折算成现金，女方用来购置嫁妆中所需的物品。
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嫁妆的升级变迁既是白族人民物质生活水平提高、生活富裕的一个缩影，同时也是女性要求受尊重的反映。通过嫁妆的升级变迁，女性既能获取娘家的一部分财产，又能作为娘家代表在婆家享有一定的经济地位。嫁妆逐渐从生存性需要的满足上升为受尊重的社会性需要满足。但习惯的改变并非易事。这一点在调查中也得到了证实。在“你认为嫁妆是什么”的选择中，20世纪50—60年代结婚当事人多数认同嫁妆是表达为女儿建立良好婚姻关系的意愿，20世纪70年代开始的结婚当事人主要认同嫁妆是娘家长辈对女儿的重视，比重稳定在30％—44％，表明女性要求受尊重的普遍愿望；认为嫁妆是表达娘家对婚事的看法和对婆家的态度的选项，在包办婚姻条件下基本不存在，而此后这个选项到改革开放后逐渐攀升，到2000年后接近10％。在计划经济时代结婚的白族当事人都不认为嫁妆“暗含家庭内部的互惠与责任”，改革开放后有11％—25.85％的人认同嫁妆包含对从己方嫁出去的女性的关注与相关利益的期待，认为嫁妆能让女儿在婚姻关系中处于有利地位（见附录表3.15），希望它能给新娘婚后的小日子增添幸福。这种认为嫁妆的有无和多少会影响到女儿的生活幸福，更重要的是会影响到“面子”以及联姻双方的姻亲关系，是一种基于社会文化意义上的经济交换。这种交换可以促使双方的关系更加和谐、长久且稳固。[33]
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嫁妆不单纯是男方财产的转移支付，也是女方当事人为赢得男方家庭尊重的一种支付。从附录个案7不难看出，按照两家订婚时的协商，新娘已经用彩礼支付了嫁妆的所有费用，为了获得婆家的认同和尊重，在处理和婆家之间的微妙关系时，儿媳妇嫁妆的开支超出了彩礼。这样也导致嫁妆不断攀高。一方面是女方父母希望以自己的经济实力和社会地位，使女儿在将来的家庭生活中占有一席之地；另一方面是女性有了独立的收入来源，用自己的积蓄来置办嫁妆，也是比较普遍的情况。这表明白族历史上那种女性靠别人创制和规定的生活、男人是女人生活靠山的非独立性状况得到了改变。所以一些白族的嫁妆超过男方所送的聘礼原因是多重的，嫁妆已逐渐从生存性需要的满足上升为受尊重的社会性需要满足。
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（二）通婚圈的扩大与缩小
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通婚圈就是择偶范围，是人们婚姻行为特征的重要方面，它表明人际交往范围的大小，往往受习俗、观念、生产方式的影响。通婚圈一般可分为两类：一类是等级通婚圈，即指把择偶范围限定在一定的阶层、种族、宗教和教育标准之内；另一类是指地理通婚圈，即通婚的地域范围。[34]白族传统婚俗没有族际之间通婚的禁令规则，为白族通婚范围扩大提供了前提。但婚姻关系的缔结直接影响到家庭的物质生产和人口生产这两件大事，所以白族的通婚范围始终主要以同一阶层的通婚为主。在同一阶层内通婚，往往选择家庭社会经济条件大体匹配、健康状况良好（没有家族病史）者。为了便于全面了解对方的情况以降低婚姻的风险，白族通婚半径并不大。同时大理白族长期所具有的地理和文化优越感，以及多年来积淀下来的“大理姑娘带不走”的“家乡宝”观念，都是影响择偶范围的重要因素。再加上农村社区社会发展水平尚低，交通不便、未婚男女（特别是不同乡村之间的未婚男女）社交机会稀少等原因所产生的推动力较小，使体现为这二者交集的择偶通婚范围拓展不大。
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改革开放前白族地区农业占整个经济结构的比重大，广大农村青年和祖辈一样，生活方式单一，过着“日出而作，日落而息”的生活，社会交际圈相对比较狭小。虽然能在周末到城镇看电影或闲逛，但严格的城乡二元结构使绝大多数农民的社会生活主要就在本乡，所以青年人找对象的范围十分有限，一些个人条件或家庭条件不好的青年更是择偶困难。据调查，20世纪50年代择偶范围往往局限在本乡范围内，20世纪60—70年代随着国家计划下的人口流动，多数人的通婚范围由乡扩大到本县范围，在20世纪70年代与外县人通婚的比重约占21％。20世纪80年代随着大理白族地区家庭联产承包责任制的推广，计划经济条件下以集体为物质生产单位的基础被打破。为了不使自家承包的土地流失，择偶范围出现了一定程度的回归，本村人约占35％，而外县、外省人所占比重仅约为11％。姑舅表婚的习俗在20世纪80年代还存在，杨国才老师在洱海区域许多村寨作调查，发现有的村寨中有弱智、痴呆、哑儿，究其根源，几乎都是近亲婚配的结果。在实行家庭联产承包责任制后，白族联姻范围越来越小，方圆很少超过几十公里，大多就在几里内。调查证明在本村落内联姻的现象也突出出来。尤其为保留一份土地，即将自己的份额土地带到婆家，出现了同村恋、村内转的封闭式婚姻，使本来的乡里乡亲，又亲上加亲。
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随着改革开放的深入，随着农民工的不断外出，传统的地域性择偶范围出现了较大程度的松动，通婚范围中外县、外省人的比重逐渐增长，90年代约为20％，2000年约为28％（见附录表3.16）。同时也出现了对另一方家庭情况（经济、健康）和个人成长品德的情况不甚了解的状况，给婚姻稳定带来了不确定性。是满足婚姻稳定性需求，增加两种需求的保险系数，以家庭（家族）为本位，还是满足婚姻的精神性需求，以个人的两性相悦（情感满足）为前提，考虑人口质量的提高因素，选择出现了，博弈也就产生了。所以总体来看，通婚圈发生着变迁，但变迁不是一个方向的，有的扩大，有的缩小，同社会结构的变迁一样，也经历着“转型”。既有从属于家庭实力扩展的，也有着重个人发展而非单纯家庭实力扩大的。择偶圈这种行为模式的存续和演变，表明其目的有所保留与转化。传统的通婚目的——扩展家庭家族势力的传统习惯，在小农生产方式依然延续的条件下，仍然产生着一定的影响和发挥着一定的作用。
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（三）礼物馈赠
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婚礼仪式通过人们双向互动的情感交流，强化人与人之间的相互尊重、依赖意识，形成家庭成员、家族群体、乡村社会关系的和谐。其中礼物的馈赠就是馈赠者明确意识到自身的生存必须与周围的人，在平等交换的基础上互通有无、相互依存。通过礼物的馈赠，表明馈赠者对对方的重视，而接收礼物也就意味着对馈赠者的接纳或默认某种义务加以回馈，从而在礼物馈赠和接收者之间形成一种不可分割的道义。
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白族传统婚俗中的礼物馈赠，按照礼物馈赠与接收者的不同，可分为三种：第一种是亲家之间的礼物，包括结婚的聘礼，新娘给婆婆、姑嫂等的礼物，回门时新人给娘家的礼物以及回夫家时带回的礼物；第二种是在主人家与客人之间的礼物，如新娘给小孩发“果子”；第三种是主人送给婚事操办、参与者的礼物。礼物在人们的交往中扮演着重要的情感疏通、互惠角色，这在传统社会中是比较普遍的。
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随着改革开放的深化，白族传统婚俗的社会经济基础、文化意义被逐渐改变。如新娘拜客仪式，是新娘进入婆家后，缩短与男方家人、亲戚及所在社区相识距离、满足人们交往需要的重要方式。这一传统仪式依然遵循礼尚往来的传统，以便拉近新娘与人们的感情距离，使新娘在全新的环境中尽快得到认可。并通过新娘赠送礼品这一传统习俗，进行首先赠予才能得到关爱的家庭教育。礼物本身是为了表达感情，使普通物品富有特殊的意义，所以礼物的关键在于是否有情。按白族传统习俗，这些礼品（鞋或枕头）都是新娘亲手制作，既是新娘才艺的展示，也倾注了新娘的心血，寄托了新娘的一片情谊。改革开放后，白族女子展示自身才能的途径多样化。不仅仅局限于女红、家政，也表现在谋生、赚钱能力等方面。新娘礼物不再是新娘一针一线制作，而是现成的商品，新娘礼品仅需要提供货币和相关信息就能解决。随着人们对商业交换依赖的增强，传统仪式礼物馈赠中对新娘的接纳与评价，礼物馈赠过程中的情感体验、精神满足及评价标准都有所改变。“礼轻情意重”的传统观念仍然保留，对人际关系的重视传统依然延续，但体现情谊的方式有了改变。
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