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再造文明之梦（胡适传）（修订本） 三 思想与方法
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胡适在晚年做《口述自传》时自我总结说：“我治中国思想与中国历史的各种著作，都是围绕着‘方法’这一观念打转的。‘方法’实在主宰了我四十多年来所有的著作。从基本上说，我这一点实在得益于杜威的影响。”[47]1936年，胡适在为他的留学日记出版所写的“自序”中说，在1915年发愤尽读杜威先生的著作后，“实验主义成了我的生活和思想的一个向导，成了我自己的哲学基础。”类似的话胡适在其中英文著作中曾反复说过多次，是不容不信的。但不少人觉得胡适此言总不那么能尽信。常见的有两种观点，一种是认为胡适根本不懂杜威，所以也就不可能是杜威的信徒。另一种认为杜威对胡适的影响是非常重要的，但胡适治学的凭借主要还是中国的传统方法考据学。
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胡适自己举出具体的例子来说明杜威影响的不很多，首先他就未能说服为他做《自传》记录的唐德刚先生。他的留学日记中极少提到杜威，更少提到杜威的哲学。据他自己说，这一方面是因为札记不适于记有系统的哲学思想，并号称另有详细的哲学笔记；另一个原因则是他的札记被文学革命这个“最热闹的题目”占去了，“所以就没有余力记载”他受杜威先生的“绝大影响”。前者也是说得通的，后者大概更真实。胡适在哥大时平均每日要发三封信，有的还相当长，记日记的笔墨也不少，恐怕认真读杜威的时候都不多，遑论记。但胡适特别声明，他的文学革命的主张“也是实验主义的一种表现”，并指出《尝试集》的题名“就是一个证据”。此事的需要特别说明及最后这一点“证据”的提供，恰表明连在他自己的下意识层面上，杜威的“影响”究竟有多大也是不十分确定的。
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唐德刚先生认为，胡适治学“大体上也是以‘整理国故’为主的。离开古籍，正如他自己所说的，胡适之就缴械了”！唐先生并多次指出，胡适治学受中国学术传统的影响甚于其受西学的影响。因为胡适“对我国传统的治学精神的承继，可说深入骨髓；西学对他的影响，有时反而是很表面的”。[48]那么，在治学所受的影响上，究竟是胡适的自我认知对呢，还是他的“好后学”唐先生更对呢？换言之，别人知胡适竟可能超过他自己吗？回答这个问题，只有用胡适自己的“小心求证”的方法去考察胡适的治学方法及其与杜威思想的异同。
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胡适在为他的留学日记出版所写的“自序”中说：“我在1915年的暑假中，发愤尽读杜威先生的著作，做有详细的英文提要。”从那以后，“实验主义成了我的生活和思想的一个向导”。这段话非常重要，它提示了所有在1915年夏天以前有关胡适治学方法的思想资源，都未必得自杜威。而且那年夏天的发愤，其实也不完全是他自己所说的受康乃尔大学新唯心学派攻击杜威的影响，更多可能是因为那时要转学到杜夫子名下，不得不用功恶补，正如初到上海用功于英文算学和初到北大后猛攻太炎学说一样。那么，在此之前，他又受什么样的影响呢？特别是，如果胡适确实不懂杜威，那他在西学方面受的是什么影响呢？
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夏道平先生是认为胡适不懂杜威的人中的一个。他曾据胡适在40年代后期写的一篇短文《自由主义是什么？》，判定“胡适的自由主义是欧陆型的，没有美国型的特异色彩”。连美国型都不是，当然更不可能是杜威的了。关于胡适的自由主义这个问题，后面还要专论。我的看法，在以科学方法研究社会问题一点上，胡适的确把握了杜威的真精神。本节主要讨论学术方法，这就不详述了。然而，以一种简单明快的读法做出的口吐真言式的判断，是缺乏说服力的。要考察胡适服膺的是何种自由主义，自不能仅看其专论自由主义的一篇文章，而应看胡适的所有相关文章和其所作所为，因为胡适的一生可以被看作一部大的文本，只有将此大文本认真考察之后，才可以下结论。吴森先生是专治哲学的，他也认为胡适没有读通杜威，其所论证并非全无依据。[49]不过有些关于杜威哲学思想的理解诠释问题，似不宜以近年的后见之明来质之前人。如果我们非常简略地回顾一下杜威的实用主义何以在美国兴起，也许有助于对这个问题的认识。
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19世纪末的美国还在理想主义的流风所被之下。美国理想主义因与清教的联系，特别讲究理论框框和词句的紧密结构，到19、20世纪之交已成士人思想上的重负，很像中国理学在王阳明之前的状况。这是实用主义得以成为显学的大背景。但由于詹姆士较重个人主义，又不喜任何系统的概念，更特别强调自由意志，这些均对实用主义通行有所妨碍，实用主义在他手里并不盛行。只是到了杜威手里，实用主义的社会含义和工具性才凸显出来。实用主义一旦进入社会政治领域，所起的作用即是将理论研讨转向具体的问题，对此杜威有非常亲切的表述。他认为讨论什么“国家”与“个人”这样的抽象词语起不了发现和解决问题的工具作用。杜威说：
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如果我们讨论什么［抽象的］国家和个人，而不是讨论这个或那个政治组织及这个或那个贫困受苦的人，则其意旨不过是将普遍概念的魅力和声威及其意义和价值凌驾于具体情景之上，因而就掩盖了具体情景的不足，也就隐去了认真改革的需要。
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这样反空洞理论研究的话在美国人已感觉理论框框重负的情况下所说，对时人来说真有如释重负、大获解放之感，自然备受欢迎。当时即有人说：“我们在未读杜威之前早已是杜威主义者了。”[50]这么多年来，胡适是不多的读懂了杜威的工具主义对实用主义以至整个美国思想界的解放作用的中国人。他敏锐地认识到詹姆士的哲学“终不免太偏向意志的方面”，所以杜威要向他直接挑战，将实用主义工具化和简单化，也就是胡适所引用并强调的：把哲学的对象从“哲学家的问题”转到“人的问题”。[51]这不也正是胡适一生努力之所在吗！仅此一点，胡适已够得上杜威的知音。
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在某种程度上，可以说胡适也是在“未读杜威之前早已是杜威主义者了”，不过与当年的美国人角度不同而已。他在未读杜威之前，早已与杜威思想有许多共通处：他先已在寻找一种“致用哲学”；杜威不喜欢有组织的宗教，胡适说杜是实验主义大师中“对宗教的看法是最理性化的”，他自己的看法也类似。所以余英时师说胡适还没有研究杜威思想时，“在精神上已十分接近杜威的实验主义了”。[52]
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胡适在1914年初完成本科学业后曾说：“今日吾国之急需，不在新奇之学说，高深之哲理，而在所以求学论事观物经国之术。以吾所见言之，有三术焉，皆起死之神丹也：一曰归纳的理论，二曰历史的眼光，三曰进化的观念。”他在同一天记自己关心的问题有三，即泰西之考据学、致用哲学与天赋人权说之沿革。胡适曾说他在康大时“受黑格尔派影响甚大”。康大的黑格尔派是所谓新唯心主义派，总爱批杜威的实验主义，胡适自称他对杜威的兴趣即因此而起。[53]但更可能是因为康大的黑格尔派恰不那么经世致用，如果先存寻找“致用哲学”之心，则在那时的美国早晚要投到杜威名下。胡适在此时已明确地表露出了他后来的学术和思想的方向，即注重致用，尤落实在“术”之上，而不看重“新奇之学说”和“高深之哲理”。这里的“三术”，至少其二与他所说对他影响最大的另一个西人赫胥黎（Thomas H. Huxley）有直接的关联。
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胡适在1935年所做的《介绍我自己的思想》一文中，说他的思想受两个人的影响最大：一个是杜威，另一个就是赫胥黎。赫氏教他怎样怀疑，教他不信任一切没有充分证据的东西；而杜威则教他把一切学说都看作待证的假设，教他处处顾到当前的问题和思想的结果。两人加起来就使他学会了他自己归结为“大胆假设，小心求证”的“科学方法”。揆诸上面1914年初的观念，至少赫胥黎这一部分是成立的。他最早受赫氏的影响当然是来自严复所译的《天演论》，但后来赫氏的“存疑论”（agnosticism）对他的启发更大。而怀疑又是胡适治学方法的一个主要支点。
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两人对胡适的影响是相辅相成的。赫胥黎的影响主要是在消极一面的“怀疑”；在积极一方面，杜威教他如何求证，如何解决具体问题的一套方法。所以贾祖麟以为，实验主义对胡适来说不过是怀疑的方法论，是对理性怀疑的必要甚或必须的补充而已。胡适特别声明，他的哲学史著作是受杜威思想的指导，这是不错的。胡适在哥大只修了杜威两门课，一是“社会政治哲学”，一是“论理学之宗派”。这两方面，都是胡适最受直接影响之处。前者是胡适一生努力实行者（详后），后者直接启发了他的博士论文的基本结构。余英时师特别注意到胡适在《中国哲学史大纲》中认定古代并没有什么“名家”，因为每一家都有他们的“名学”，即“为学的方法”；后来他更把这一观念扩大到全部中国哲学史。这就是杜威“论理学之宗派”一课的“洋为中用”了。[54]由此看来，胡适1935年关于赫、杜二人影响他最大的说法是成立的。
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但是，怀疑也好，求证也好，不都是中国的考据也要讲究的吗？在胡适接触赫胥黎之前很久，他就已从父亲的遗教中领会了宋儒“学则须疑”的精神。疑了就要考，就要证，要证就要有据，这都是清代考证学所强调的。胡适在还不太熟悉清儒考据著作时，在1915年夏天曾讨论了“证”与“据”的差别。他说：“据也，据经典之言以明其说也。”而“证者，根据事实，根据法理，或由前提而得结论（演绎），或由果溯因，由因推果（归纳），是证也。吾国旧论理，但有据而无证。证者，乃科学的方法，虽在欧美，亦为近代新产儿”。结论是“欲得正确的理论，须去据而用证”。[55]这正是他在发愤读杜威著作之时，这里的科学方法，除“根据法理”来证一条大约是新事物外，余皆清儒已用之法。所以，从思想史的角度看，胡适的思想显然并非完全来自杜威的哲学。余英时师经过认真研究后下结论说：“胡适学术的起点和终点，都是中国的考证学。”
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胡适曾自述说：“我的治学方法似乎是经过长期琢磨、逐渐发展出来的。它的根源似乎可以一直追溯到我十来岁的初期。”胡适称他十几岁即知怀疑，也在“寻觅一个能解决我怀疑的方法”，这个方法即在对考据学的发展中求得。前面说过，胡适的发展，实际上也就是“调和汉宋”。他写《诗三百篇言字解》，就自以为此文所用的方法颇受益于马建忠的《马氏文通》，而“不完全是从康乃尔大学学到的”，当然也没有胡适尚未感兴趣的杜威的份。几年后胡适写出的《尔汝篇》和《吾我篇》就已突破了《马氏文通》，特别注意到语言和文法随时代演进而变迁这一重要现象。但这里他也没有提到受杜威的影响。[56]
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讲文字训诂的小学本非胡适所长，但他早年的几篇论文，恰都是在小学的范围之内。可知其“大胆”假设的功夫，渊源甚早。他在1916年底的日记中说他治学是“两年以来始力屏臆测之见，每立一说，必求其例证”。是知在1914年以前，胡适治学还颇靠“臆测”，后来才逐渐认识到这是不够的。则胡适一生奉为依归的“大胆假设，小心求证”是早有前者，到1914年始有后者，回国后才又从清儒那里发现，而两者均与杜威关系不大。胡适最早接触宋儒论“疑”的语录来自他父亲的日记。据胡适回忆，他父亲胡传在1868—1871年就读于上海龙门书院时，书院的山长刘熙载每将宋儒朱熹、张载等人的语录印在作业纸顶端。胡适就记得在其父所收藏的作业上见到张载的语录：“为学要不疑处有疑，才是进步！”唐德刚先生曾查过《张子全书》，只找到诸如“学则须疑”一类意思近似的句子。余英时师以为最接近此语的应是《朱子语类》卷十一“读书法下”所说：“读书无疑者须教有疑，有疑者却要无疑。到这里方是长进。”信然。[57]
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这是否张载的原话是一事，但胡适记忆中张氏的话其实反映了胡自己的认知。胡适把怀疑与进步连在一起显然已有与朱熹不同的“现代”含义。在以进化论为基础的崇拜“新”的大趋势下，进步本身已成最高价值。人治学不能不进步，今既然不疑就不能进步，怀疑在治学中的地位就相当高了。这个地位更因进化论在中国的“始祖”赫胥黎所正名。赫氏在西方，其地位最多不过接近中国的梁启超，在讲“哲学家的问题”的西方哲学史书中，便不会有他的地位。胡适是关注“人的问题”的，对此曾大表不满。但赫氏在西方专业哲学界的无地位丝毫不影响他在中国的权威，所以胡适在他那里引来“存疑主义”和“拿证据来”的口号，都极为理直气壮。[58]
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冯友兰曾说，“疑古”是五四时期的一种风气。这里的“疑古”就有着某种现代意味，而且一些顶尖学者还在竞争谁更能“疑古”。冯氏回忆说：“胡适的《中国哲学史大纲》本来自认为是提倡‘疑古’的精神。但是在老聃这个问题上，好像他的‘疑古’的程度不及梁启超和我。他未免耿耿于怀，因此更坚持他的说法。”胡适对梁和冯都确有耿耿于怀之处，是否即因此，当别论。胡适晚年仍记得在关于老子的时代问题上，其立场“反被认为比我的一些朋友们更为保守”。[59]他果然一直注意是否保守这一点。冯是过来人，有其亲身的体验，他的话大致是不错的。梁、胡、冯都是“疑古”这一条战线上的战友，都不同程度地借鉴了西方的治学方法，在立意上也超过乾嘉诸贤，是以主动“疑古”为出发点的。
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唐德刚先生曾将胡适的治学态度与冯友兰的相比，他以为前者是“无征不信”，不肯犯错误；后者是“举一反三”，有所得就先发表出来，以后再来改正错误不足之处。从这方面看，胡适对西人治学的领会，实不如冯。对西人特别擅长的系统概念化（conceptualization）本领，胡的追随也不如冯。胡适的《哲学史》几十年很少被西人引用，而冯著却几乎是人人必提，多半因此。[60]但这也说明胡适受传统学术影响之深，超过我们过去的认知。观其在留学时以多修课而三年读完四年的本科，同时又多读中国古书，还要演讲、卖文、写信，则可知其应付西学实在是全凭聪明，而课外与学术有关的专门著作，读得并不多，也没有时间去读。可以说，胡适在学术上自称受的赫胥黎和杜威的影响，也多半在能与乾嘉治学之道相通的地方。所以胡适不仅早年是靠“国文”立脚，后来也确是靠“国学”立威。从这个意义上说，胡适的确是个“国学家”。
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但杜威、赫胥黎在“正名”和“整合”两方面的作用是划时代的。不仅赫胥黎持“存疑主义”，要“拿证据来”，杜威也认为“一切有系统的思想和批判的法则，都是在一种怀疑的状态下产生的”。[61]有了赫胥黎、杜威为之正名，胡适的观点就成为“现代的”了。同样，胡适以前熟悉的从宋儒到清儒的怀疑考证，都是相对零碎的，直到他细读杜威的著作之后才构成一种有系统的思想。这种整合作用和本领正是使他能超过北大旧学比他好的师生之处。胡适少年时就有的怀疑倾向能达到“现代化”这样的高度，西哲赫胥黎、杜威为之正名、整合这一过程是极其关键的。胡适自己就认识到：“我国以前就没有一本中国古典学术史是用现代的观点和批判的方法写出的”，因而以前有关学术史的著作中所用的专有名词许多都有点“名实不符”。比如清代的考据被认为是“汉学复兴”，胡适便认为很不妥当。而胡适的贡献，恰在于“用现代的观点和批判的方法”诠释并写出了中国古典学术史。
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胡适另外还列举过几位对他治学方法有影响的西人，一是在康大教“历史辅助科学”的布尔（G. L. Burr）教授，所教的东西胡适所记得的几乎全是与校勘有关者。布尔教授的一个重要作用是引导胡适去看浦斯格（John Postgate）教授为《大英百科全书》写的“版本学”那一词条，胡适在此文中发现原来中西校勘学的研究方法颇为类似，不过西方的要更彻底、更科学；他据此但改用中国例子写出了一篇《论训诂之学》的文章。胡适最后提到的是哥大的乌德瑞（Frederick Woodbridge）教授，胡选修了他所开的“历史哲学”一课，但胡适能回忆起的却全无“哲学”，仍是对史料的甄别校勘。[62]可知胡适从西人那里得到的几乎全是支持中国考据学的内容，这些内容中许多并不一定要从西人那里去学，则不止杜威、赫胥黎，其他胡适受业的西人给胡适的，主要仍是为他将从事的考据学正名和整合而已。
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但杜威等人起的这个“正名”的作用在尊西崇新的民国初年却是极要紧的。胡适自己说，就治学方法言，“东西双方原是一致的”。不过，“我总是一直承认我对一切科学研究法则中所共有的重要程序的理解，是得力于杜威的教导。”具体言之，杜威的帮助就在于使胡适对中国近千年——尤其是近三百年——的治学方法有了“现代的理解”。胡适强调，在他之前，几乎没有人“曾想到现代的科学法则和我国古代的考据学、考证学，在方法上有其相通之处。我是第一个说这句话的人；我之所以能说出这句话来，实得之于杜威有关思想的理论”。[63]没有杜威，中国的考据就与所谓“桐城谬种”没有多大区别，既算不上什么“学”，恐怕还属于被“打倒”的范畴；有了杜威，考据就成了“考据学”，而且其身份认同也由旧变新，一举飞上枝头变凤凰，进入五四新文化人最推崇的科学殿堂之中，因而也就“现代化”了。其间的差异，真是名副其实的霄壤之别。胡适怎么能不一再强调杜威的影响呢？中国的传统影响必须靠西人赫胥黎与杜威来正名，正名之后复取代原始影响而被认知为真正影响之所在，正是清季民初每一个个人“文本”有意无意间深受尊西崇新大趋势这一“语境”所影响的最佳表征。
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当然，在方法论的层次上，胡适的确不折不扣的是杜威的实验主义信徒。对此余英时师已从思想史和哲学方法论等角度做了清晰论证，就不详细引述了。简言之，余先生指出：“胡适对杜威的实验主义只求把握它的基本精神、态度和方法，而不墨守其枝节。他是通过中国的背景，特别是他自己在考证学方面的训练，去接近杜威的思想的。”从这个背景出发，胡适看到实验主义中的“历史的方法”及其“假设”和“求证”的一套运作程序，与考证学的方法同属一类。胡适在方法论的层次上把杜威的实验主义和中国考证学的传统汇合了起来，是他的思想能够发生重大影响的主要原因之一。但胡适也深信这种“科学方法”又比考证学高出一个层次，因此可以扩大应用于解决一切具体的社会问题。他在《杜威先生与中国》一文中，特别声明杜威没有给中国人带来任何特别的主张，只留下了一种名之为实验主义的“哲学方法”，正是因为他相信杜威的方法可以从杜威基于美国社会背景而发展出来的一些特别主张中抽离出来，用以解决中国人自己的具体问题。不言而喻的是，杜威的方法适应的范围越广，胡适的影响也就越大。
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而胡适对杜威方法的处理也不无问题。正因为他认为这一方法已经抽离出来而具普遍性，他在套用此方法来解决中国问题时有时就不免反而学得太拘泥，忘记了中国问题的特殊性。同时，胡适认知中的杜威方法也是经过整合的，有时也纳入了他在其他西人著作中所得的内容。比如，胡适所说杜威的“历史的”或“祖孙的”方法，即“总把一个制度或学说看作一个中段：一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果。上头有他的祖父，下面有他的子孙。捉住了这两头，他再也逃不出去了！”这种方法被胡适视为一切带有评判精神的运动的重要武器，也是他列举的杜威方法最重要的一条。其实他在1917年读阿克敦勋爵书信集时，即已摘录其中说及思想的放射和发展，都有自己的祖先和后裔等。[64]
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