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再造文明之梦（胡适传）（修订本） 二 问题与主义
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“问题与主义”是学术界讨论得较多的题目了。但绝大多数的文章著作，包括胡适自己的看法，都有极强的倒着放电影的倾向。虽然遣词用字不甚相同，直到不久以前，大陆的马克思主义史学家和后来的胡适自己都是把这看作自由主义（或别的什么资产阶级的主义）与马克思主义的一次重要斗争，在这一点上双方有惊人的一致。其实如果我们学一下胡适将历史截断到1920年，假设大家都不知道此后的历史发展，再看当时的情景，看法可能会有很大的不同。
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首先这个题目的重要性就要下降。在胡适个人，他当年已明说这不过是他谈政治的“导言”，离“本文”还差得远。三年后做的《我们的主张》，大约才属于“本文”部分，因为他在日记中说那是他“第一次做政论，很觉得吃力”。可知前此所做，还不算正式的政论。其次胡适也并无意与什么马克思主义者冲突，早期著名的马克思主义者陈独秀、李大钊都是他的好朋友。李氏那篇与他讨论的文章就刊在胡适主编的《每周评论》上（该文本是通信，连题目大概都是任编辑的胡适所加），这与研究系的蓝公武（知非）的文章先发在《国民公报》上就大不相同。李文相当客气，而胡适在“三论”中写到李的部分有时不那么委婉，也许略有后悔，特意补写“四论”，专门谈输入学理的问题，实是正面回应李的主张。“四论”未及刊出而《每周评论》已被查封，胡适又将其送到上海的《太平洋》杂志发表，并收入次年出版的《文存》，仍要让大家知道他还有这个层面的见解。[15]
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1922年胡适写完《我们的主张》一文，忽然想到“此文颇可用为一个公开的宣言，故半夜脱稿时，打电话与守常［李大钊字］商议，定明日在蔡先生家会议，邀几个‘好人’加入”。胡适是学了很多洋规矩的人，又最客气，半夜打电话，可知心中对文章颇得意，思绪还在激动；而更可见两人的交情及李大钊那时在胡适心目中的重要。李大概是胡友人中最能干实事者，也是各方面都能接受的“好人”。关键是李在写争论文章时还不是共产党员，而在胡适与之商量发“好人政治”宣言时已是，这一点胡适不可能不知道。天下断无在写“导言”时已与之起大冲突，而到写完“本文”时还于半夜首先与之商量怎样处理这更要紧的正式部分者。所以，我们可以肯定那次争论在胡李之间，及在其分别代表的“主义”之间，在当年对双方确实都不算多大一回事。
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胡适与另一个后来的共产党领袖陈独秀的关系还更亲密。胡的“暴得大名”，全靠与陈合作提倡文学革命。胡到北大，也因陈的推荐。两人又是安徽同乡，据汪协如回忆，脾气不好的陈独秀遇到胡适就反而好。她说陈胡二人“一见面就谈，谈不拢就争辩，各持己见，互不相让，终至争吵。只听着适之哥的高声大喝和手杖敲地板声。陈老伯反而低声细语了”。[16]这个回忆的细节是否准确无关紧要。但以胡适的修养，而能对陈发火（也就是将一向挂在脸上的修养“面具”卸下来），可知两人关系的确不一般。这只是私交，若论公谊，那时两人也是“一条战壕里的战友”。
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在陈独秀于1920年被逼南下前，他与胡适的思想是非常接近的。胡适那时将陈算在“自由主义者”的范围内。他说：“独秀在北大，颇受我与孟和（英美派）的影响，故不致十分左倾。独秀离开北大之后，渐渐脱离自由主义者的立场，就更左倾了。”胡适认为，陈的被迫南下，是“北大自由主义者变弱”的一个重要原因；而且“不但决定北大的命运，实开后来十余年的政治与思想的分野”。[17]揆诸当时陈独秀的言论，胡适所说的确不无道理。陈氏那时对民主（民治）和科学的理解显然是受了胡适和杜威的影响。陈独秀在1919年的《新青年》7卷1号的《本志宣言》中明确表示：“我们相信尊重自然科学实验哲学，破除迷信妄想，是我们现在社会进化的必要条件。”在同一期上发表的《实行民治的基础》一文中，陈更喊出了他常为人引用的口号：中国要实行民治主义，应当“拿英美作榜样”。陈在这篇文章中还指出：“杜威博士关于社会经济（即生计）的民治主义的解释，可算是各派社会主义的公同主张，我想存心公正的人都不会反对。”
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胡适与后来共产党的两位主要领导人关系如此，实在看不出他在这段时期与“马克思主义者”能有多大的冲突。但是我们也不可因此就轻视这一争论。唐德刚先生一向看不起胡适论政，以为“胡先生谈起大的政治问题来，事实上又是以常识论政”。他特别以这次争论为例说：“早年的胡适之和李大钊诸先生有关‘问题与主义’的辩论，其关键亦在此。他们辩者双方事实上都是以小常识谈大问题，要不是那时是个‘启蒙时代’，这批大教授的夸夸其谈，实在是贻笑方家的！”[18]唐先生虽然是半开玩笑，也有点故弄玄虚。实际上，讨论政治学理固不应以常识为据，具体的论政则正可以常识言。唐先生专治的美国史里面，早期就有个叫潘恩（Thomas Paine）的政论大家（准确说应是英国人），其论政的名著就题为《常识》。如果从事实际的政治活动，更不必一定要有多少政治学的理论知识。半个多世纪后的两任美国总统里根，他掌握的政治学理论就未必有胡适多。
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所以，此次事件中双方有意识的动机是一事，它实际造成的影响又是一事。从思想史的角度看，这一争论确实提示了多层次多方面的问题。首先，通过这一次“问题与主义”的论战，当时中国思想界最关注的问题就已摆在我们面前。过去的研究者多注意讨论各方不同的意见，其实他们的共同之处也同样重要。那时各方比较接近的至少有一点，即中国当下最重要的问题是社会的和经济的，也就是民生问题。当时最“保守”的安福系的报纸《公言报》即指出：过激主义这一危险思潮已风靡中国，为政者不能“与多数国民相背驰”，所以，“为政者与将帅宜究心社会主义”；只有“人究其书，乃可言取舍，乃可言因应也”。而安福系有这样的看法，又是由于国民党孙中山的推动，是其为要联合孙派力量而基本接受“孙文学说”的结果。[19]这与前述胡适的观念是一致的，他也认为“新思潮的将来趋势……应该是注重研究人生社会的切要问题”。
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与“问题与主义”论战约略同时的，有杜威与罗素的先后访华讲学。杜、罗二氏都是自由主义者，但其来华，至少从中国思想界人士的角度看，是安排来增强他们各自的地位的。杜威主要是《新青年》和北大新派同人一边请来的，而罗素则主要是以梁启超为首的研究系或进步党一边请来的。这一点杜、罗二氏是否知悉尚搞不清，但他们的言论却不尽给安排者自身提供支持，有时恰给另一方提供了思想武器。有意思的是，杜、罗二氏提供的解决中国问题的方案，与当时中国思想界非常接近，或多或少总是趋近于某种形式和流派的社会主义。当时的自由主义派也好，进步党即“他们”也好，激进者如李大钊、陈独秀也好，以及在论战之外但与王揖唐谈社会主义有关的国民党也好，虽然出发点不一样，用的标签不一样，具体的措施也不一样，但仍有某种程度的共识，即中国必须借重西方的“主义”或学理或制度，但却不能照搬，尤其是资本主义不行；他们均对资本主义持不同程度的批判态度而倾向于某种社会主义的解决。
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可知当时中国新旧各政治力量和思想流派的注意力恰集中在这一点上，大家关怀和思考的问题是一致的。当然，各派所说的社会主义有相当大的甚至是实质性的区别，胡适提出这一问题，正是针对各家在社会主义名词之下的“大联合”混淆了各自的主义认同。他指出：“马克思的社会主义，和王揖唐的社会主义不同；你的社会主义，和我的社会主义不同。”大家都谈社会主义，“同用一个名词，中间也许隔开七八个世纪，也许隔开两三万里路，然而你和我和王揖唐都可自称社会主义家。”[20]相差很远的思想观念也要用同一个名词来标榜，很能提示“社会主义”这一招牌在那时的吸引力。反过来。既然已经到大家分不出彼此的程度，则在胡适看来实在还不如回过头来研究具体的问题。
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胡适不仅不反对而且自己就长期向往社会主义（详后）。他的最初目的显然是要与王揖唐的“社会主义”划清界限。仔细阅读胡适那几篇文章，可以发现他攻击的目标主要是安福系。胡适第一篇文章一开始就说：“安福部也来高谈民生主义了，这不够给我们这班新舆论家一个教训吗？”这是以一条线将安福系与所有的“新舆论家”划开。但是他这篇文章显然写得仓促，因为文章中所挖苦的无政府主义和马克思主义恰是安福系也正在攻击的。准确地说，安福系正是因为无政府主义和马克思主义这样的“过激主义”渐有风行之势，才要研究社会主义，希望或能达釜底抽薪之功。胡适因仓促为文，心里想着攻击安福系，不知不觉却使用了安福系方面的材料。如果不是他进攻安福系的文字太明显，他的文章简直可以说是与安福系一致的。正因为胡适先攻击了马克思主义，所以李大钊出来委婉反驳他并不十分以为意。但研究系的蓝公武出来做长篇驳正，他就不那么能原谅了。胡适在随后不久写的《新思潮的意义》一文中，就一再把研究系的刊物名称《解放与改造》拿来作攻击的对象，后终与以梁启超为首的研究系弄得相当对立。
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上述这些只是近因，从思想资源看，胡适有关多研究问题少谈论主义的主张渊源甚早。这里既有杜威的直接影响，也有在接触杜威之前已受到的影响。还在康乃尔大学时，胡适有一次做了一篇《易卜生主义》去请教他的老师桑普森（M. W. Sampson），结果被老师责以“不应该强作‘什么主义’‘什么主义’的分别”。胡适把老师的话当作不说违心应酬话的范例记得甚牢。但那还是言外之意。其直接的影响，虽然可能是无意中的，即是应该少谈主义，而多注重具体问题。1914年有个哈佛留学生对胡适说，救中国之金丹，是自由平等，而国人不知之。胡适当时就不以为然。他后来指出：“今日祖国百事待举，须人人尽力，始克有济。”不管位之高低，总“须对得住良心，对得住祖国”。简言之，“救国金丹”就是“执事者各司其事”。[21]这已是注重问题胜过主义的先声了。
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到胡适接触杜威的思想后，他主张多研究问题少谈论主义的观念就得到系统的武装了。胡适自称他谈政治也是实验主义的运用，这一点在“问题与主义”的论争中表现得确实明显，不过有时用杜威用得不免拘泥。前面引述过杜威反对讨论什么国家和个人这样普遍抽象的概念，而提倡关注“这个或那个政治组织及这个或那个贫困受苦的人”。我们试比较杜威这段话和胡适在论《问题与主义》时所说的：“请你们多多研究这个问题如何解决，那个问题如何解决，不要高谈这个主义如何新奇，那个主义如何奥妙。”连句式和用词都极为相似，渊源甚明，一看便知。
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胡适那几篇论“问题与主义”的文章堪称是结合了进化论的实验主义方法的典型表述。他借用了佛书上“论主”这个词，提出一切学说都是时代的产儿，其具体内容都包括了“论主”本人的背景、时势以至个性，因此不可能具有永久普遍的有效性。所以他说：“一切主义，一切学理，都该研究。但是只可认作一些假设的见解，不可认作天经地义的信条，只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明、停止思想的绝对真理。如此方才可以渐渐养成人类的创造的思想力，方才可以渐渐使人类有解决具体问题有能力，方才可以渐渐解放人类对于抽象名词的迷信。”余英时师指出，这里的“创造的思想力”便是杜威所最重视的“创造的智慧”（creative intelligence）。而胡适的意思，也就是“一切学说都必须约化为方法才能显出它们的价值”，因为只有经过长期应用而获得验证的方法，才具有客观的独立性，才不是“论主”本人种种主观、特殊的因素所能左右的。[22]
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但是杜威反空洞理论研究的一段话是在美国人已感觉理论框框重负的情况下所说，故当时才有人说：“我们在未读杜威之前早已是杜威主义者了。”话切合实际，自然受欢迎。反观胡适依样说同类话时，中国士人既已有意以西方为本位，而各种“主义”刚开始引入中国，只觉不够不详，不嫌其多。此时让人不谈主义，不免困难。胡适第一篇文章系因王揖唐也要谈主义而发，但王氏也要谈主义，正表明主义吸引人处。后来别的地方如长沙虽有“问题研究会”的成立，恐怕更多说明胡适名字的影响力，未必全是其言论切中时弊。只要看后来各种“主义”仍愈见流行，连胡适自己也不能免俗，谈了不少主义，就可见场合情景不同，同样的话意思可以相差多远。
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其实，胡适主张学美国式“一点一滴的改革”的渐进方式，本无可厚非。但胡适却忽略了一个他自己曾指出的重要现象，那就是近代中国的社会重心已失。这是中国与同时段的美国最不一样之处。余英时师在讨论美国的激进与保守时，清楚地指出其间有一个大家接受的中心点。[23]这是美国可以进行一点一滴的改革的根本基础。反观近代中国，所缺的恰是这样一个大家接受的中心点；除了尊西趋新的大方向一致外，各派各人对解决中国问题的方案是名副其实的五花八门，而且谁也说服不了谁；据思想言论中心者也都是“小成即堕”，不过几年就让位了。在这种没有共同立脚点的情形下，决不可能搞什么一点一滴的改革。胡适学杜威最成问题之处，就在于他总是想把美国这个“治世”的方法用到处于“乱世”的近代中国来，药虽灵而不对症，当然也就治不了中国的“病”。
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贾祖麟先生说，根据杜威的观点，自由主义取向的社会变革，其必要的基础是对“社会愿望和现实状况的体察”。贾氏认为杜威的中国弟子，胡适为最，在这一点上都未得其真传。因为从胡适的价值观念及期望，几乎看不出对其国人的“社会愿望”及生活之“现实状况”有什么真正的了解。[24]不过，贾氏这个说法虽似乎看到点什么，要成立还是有困难的。胡适对一般国人，诚缺乏深入的了解。但杜威对其普通国人是否就真了解，恐怕也要打个问号。杜氏学说能大行于当世，确因其道出当时许多知识人所欲言。但其对美国一般老百姓的了解，是否就超过胡适对中国一般老百姓的了解，是还需要仔细证明的。杜威确实有意关心一般老百姓的疾苦，而这一点胡适恰是完全追随了的。胡适在《易卜生主义》中一开始就强调“人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状”。[25]在某种程度上，胡适对中国国情的认识有误，正是跟杜威太紧，用杜威用到拘泥的程度使然。盖其关怀太切，乃在不知不觉中把他对中国的愿望表达为中国人的愿望，而又据此提出类似杜威的解决方案，有时就不免南辕北辙了。
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但是，胡适毕竟有先见之明。空谈主义在中国很快成为流弊，陈炯明后来称之为“主义毒”。对此平民教育派的周德之有较详细的观察：“自从‘主义’二字来到中国以后，中国人无日不在‘主义’中颠倒。开口是‘主义’，闭口是‘主义’，甚至于吃饭睡觉都离不掉‘主义’！眼前的中国，是充满‘主义’的中国；眼前的中国民，是迷信‘主义’的中国民。”周氏进而指责说：“就今日中国的信主义与用主义者，至少有十分之九是非真诚的：有的为权，有的为利，有的为名，有的为吃饭穿衣。”[26]周氏虽不喜欢迷信主义，但其观察恰揭示了“主义”在当时思想言说中的重要。而且“主义”显然已具社会功用！既然权势名利吃饭穿衣均可自“主义”中来，当然有人尊奉。
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同时，“主义”二字本身也渐具象征作用。凡事不必问内容，只要有“主义”之名即好。无怪马君武菲薄之为“主义癖”：“无论何种主张，皆安上主义二字。其中每有不通可笑的，又有自相冲突的。”马君武举的例子，即英文的nationalism一词，在中国有人译为民族主义，有人译为国家主义，但20年代尊奉民族主义的国民党与尊奉国家主义的青年党却是水火不相容，彼此都想致对方于死地而后快。[27]从主义的角度说，这真是典型的同根而相煎。从空谈主义到“主义”自身被抽象出来成为空洞的象征，这都是胡适先前所反对并警告将发生的。但中国既已趋新到“尊西人如帝天”的程度，“主义”之具象征性的社会功用，也正是这一往西走的激进过程的自然发展。而胡适谈政治也不可避免地要涉及民族主义及中国与西方的不平等关系问题。
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再造文明之梦（胡适传）（修订本） 三 国际的中国
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胡适在1922年10月写了一篇《国际的中国》，这是他谈中外关系的一篇重要文献，也是他最不为人理解的文章之一。他到晚年仍慨叹共产党骂他这篇文章，“国民党也不会了解此文”。意谓共产党实际上也未了解此文（详后）。[28]的确，胡适在中外关系上发表的言论，通常都不怎么受欢迎。这里显然存在着误解。胡适对不同的人讲不同的话的取向，在中外关系上表现得最明显。但他这样做，是要表现他“大国国民的风度”，是有骨气而非取巧。简言之，胡适凡是主张不反对帝国主义的言论，都是对中国人说的；而他对外国人讲话时，却处处指出帝国主义对中国的侵略及其对外国利益自身的危害。最典型的例子，就是前述中日“二十一条”交涉时胡适的表现。他一面呼吁中国人安心读书，主张即使亡国也不可怕；一面却在美国报纸上捍卫中国利益，正面强调中国民族主义民气的高涨，同时还在美国教会里攻击基督教为帝国主义侵略张目。
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这种情形一般人不知，胡适也不曾努力要让人知；他的士大夫意识使他很愿意体现他的“特立独行”，对这些误解并不辩解，只求自我心安。但这就造成了立说者与听众之间的传播障碍。一是能听到或读到胡适对西人言论的国人并不多（因多为英文，且有时是演说，懂英文的也未必知道）；二是有时胡适的意见虽也以中文刊布，却又常因题目看上去相差较远，不能使人将其联系起来读。比如胡适在《国际的中国》一文中强调中国自身的政治改造是抵抗帝国主义的先决条件，中国人就多看到胡适主张不反帝的一面。但他在1925年的《今日教会教育的难关》一文中，因其听众是教会大学人员，就大量正面引述中共的反帝观点，明确指出这都是对外国侵略的正常反应，如果中外不平等状况一日不消除，反帝观念就不可能消灭。这些言论就没有引起反帝一边的中国人足够的注意。[29]我们今日有后见之明的便利，就必须把他在大约同时对中外双方面所刊发的言论结合起来考察，才能了解到胡适在特定时期对中外关系的真实看法。
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1921年5月，胡适在清华演说，题为《废止国耻纪念的提议》。他自己说“这是我第一次在演说台上谈政治”。胡适的主要观点一是不要因纪念过去而忘记了现在；二是“对外的纪念不如对内的努力”。他注意到听众明显地不理解或不认同其意见，自记说：“这篇演说似乎不大受欢迎。”其实，胡适此时考虑的问题与其他人也略同，即中日关系。他在两天前即曾对一位高谈“中日互助”的日本教授说：“日本当力求中国人懂得日本的文化。”因为中国留学日本的人虽多，却没有几人能像周作人那样“赏识日本的真正文化”。胡适以为，这才是“中国人排日的一个真原因”。假如留日生中能有一百个周作人，中国人便不会再排日，中日也可亲善。[30]这样的观念，若在国耻日前后说给中国大众听，胡适的名声可能会失落得更快。这是胡适追求特立独行的又一体现，但其考虑的问题与众人相同，也是很明显的。
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