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日本文化简史：从起源到江户时代 [:1706614707]
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日本文化简史：从起源到江户时代 第十八章 宗教和艺术
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单从表面上看，艺术在这个破坏性的、颠覆性的时代呈现前所未有的繁荣是一个矛盾的现象，但艺术繁荣的原因是显而易见的。首先，日本人不论是出于本能还是出于习惯，始终对色彩美和形式美都有着渴求，这是一种连大灾大难都无法抑制的审美。其次，当时的社会形势不但没有阻碍反而促进了精美物品的创造，因为它们是成功的象征，是满足刚刚得权、得财之人的自尊心所需的炫耀手段。最后，或许这点最为重要，宗教机构足够强大，可以为画家和文人提供庇护。因此，那些小心避开战争和政治的僧侣和世俗之人可以在尚且安全的佛寺画画、写作，或者他们也可以依附于某位选择作为“学问保护人”的大名。我们已经看到封建贵族迫切希望不被当作乡野粗人。京都的高雅之士一直都看不起他们，现在当他们成了都城主人的时候，他们希望能够引人注目。《源平盛衰记》中一个有趣的片段描述了源义经上朝时的情形。书中说：“尽管源义经肤色白皙、举止优雅，在京都如鱼得水，但是宫臣认为他还不如平家的一个废物。”不过现在发生了变化，引领风尚的是武士。伯耆国的治安官名和于1333年护送天皇进京的时候，仪仗盛大，派头十足，被称为“伯耆之仪”。武士阶层不再满足于战场上的荣誉，所以自将军往下，他们开始一边孕育一边享受文化的益处。事实上，他们也的确成功地推动了一些平和的艺术的发展。
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不过现实中为之而战的是僧人以及旧制度下孕育的艺术家，因此在描述这种文化的时候，我们最好先描述一下那些使之得以存在的宗教体系。其中首要的毫无疑问是禅宗，它带着镰仓时代武士阶层的热情，得益于武士在下一个时期的绝对支配地位，在将军以及大名的庇护下繁荣发展。就发展程度而言，禅宗即便不能被称为国教，也可以被称为官方宗教。
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这并不是说人们为了禅宗的自律而舍弃了其他教义的慰藉。虽然我们得承认侍的道德准则为他们树立了虽局限却崇高的理想，当我们来到记录得相对翔实的足利时期时，我们几乎找不到那种坚忍性情的痕迹，也找不到很多作者喜欢加在武士身上的那种坚定，但英雄传奇故事除外。他们似乎按照职业武士中常见的比例融合了刚毅与多愁善感、坚韧与轻信，他们通常会显现出一种典型的军人在理解政治基本原理上的无能为力。因此，他们受制于精明且博学的僧职人员。足利尊氏与佛寺之间的关系就以一种有趣的方式揭示了封建习俗的这个方面。他的重要导师是生活在1275～1351年、人称梦窓国师（Musō Kokushi）的僧人，是室町时代一个非常重要的人物。尽管荣西可以被视为日本禅宗的祖师，但是在他的教义中融入了神秘的真言元素，而未被更改的禅宗教义是由中国僧人于1214～1280年从其发源地带回的。这种教义被传给日本两大高僧，他们是最早被授予国师头衔的人，一位是大灯国师（Daitō Kokushi），另一位则是梦窓国师。显然梦窓凭借自己的个人魅力和学识极大地影响了很多重要的封建武士，尤其是足利尊氏及其弟弟足利直义（Tadayoshi）。他说服他们仿照奈良时期的国分寺在每个令制国修建一座佛寺和一座佛塔。这些佛寺被称为安国寺（Ankoku-ji），而足利尊氏修建它们的动机有一部分是政治性的。他希望每个令制国都有一个象征着他的影响力已经遍及日本的符号。不过他还希望通过这一虔诚之举让人产生好感，因为此举意在安抚 那些在他的战争中死去的人，其中既有朋友又有对手。近代，同样的动机促使大城市的屠夫在迫于职业需要宰杀动物的时候举行佛教诵经法会。梦窓无疑真的影响了尊氏的感情，因为他似乎是出于真正的忏悔而行动的。一些数量惊人的文件留存到现在，有一些是他亲笔所写，文件表明他迫切希望得到救赎。其中一份是他向清水观世音（Kwannon of Kiyomidzu）所发的誓，他祈求观世音怜悯并断言退隐以换取来世的盼望。另一份誓言是他对祇园神社发的，他说自己虽然一直信奉禅宗，但是依旧非常愚昧，他祈求能多活几年，并在此期间觉悟。他感觉或者他宣称自己感觉在废黜后醍醐天皇一事上犯了大罪，所以他做了多种虔诚的事功，以安抚过世天皇以及在战争中死去的人的灵魂。建造天龙寺的目的就是这个，于1354年1～3月抄写全部佛经的目的也是如此。来自各个佛宗的几百多位僧人参与了后一项事功，并且每卷佛经的最后都有由木版印刷的题词，题词是足利尊氏写的。这些案例表明了足利氏及其同僚有着非常广泛的宗教热情。我们不能说他们精通禅宗教义，因为他们还离不开佛经。不过据载，梦窓国师说足利尊氏在一阵狂饮之后总是会在睡前进行长时间的坐禅；的确，禅宗法师对他们的思想有很大的影响，即便禅宗教义对其影响不大。
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天台宗的佛寺为了维护自己的最高地位所做的孤注一掷的努力，显示了禅宗不断增加的权力。自从禅宗成为武士阶层偏爱的佛宗，并且在朝廷迫于禅宗高僧通过将军所施加的压力接受禅宗后，天台宗的处境就变得艰难。一个能证明这种推断的不同寻常的证据是梦窓先后被七任天皇授予国师头衔，其中三次是在他生前，四次是在他去世以后。[1]禅宗已经失去早期的那种质朴，也不再满足于简朴的隐居生活。这时禅宗在镰仓和京都都拥有宏伟的建筑。两地各有十刹五院，在镰仓为首的是北条执权时期建造的建长寺（Kenchōji），在京都为首的则是天龙寺。在这些佛寺佛刹之上的是临济宗的大本山—南禅寺（Nanzenji），它在南部、东部的令制国非常有名，而北部、西部的令制国最偏爱的是曹洞宗。禅宗僧人经常出入宫廷及文武贵族的府邸，他们因学识、智慧以及俳句而备受欢迎，俳句是当时盛行的消遣。总的来说，当时几乎各处都能感受到他们的影响力。因此，他们在与天台宗的众佛寺争斗的时候并不总能获胜这点令人感到诧异。1344年，两大佛宗之间发生激烈争吵，当时有人建议天皇参加天龙寺的落成典礼。我们很难厘清事实，但是显然天台宗的强烈反对导致天皇缺席落成典礼，为了不冒犯比叡山的僧人，他于第二天秘密参加了一场佛事。两大佛宗彼此诋毁，比叡山的僧人得益于长久以来的练习轻松地胜过了禅宗高僧。比叡山的多座佛寺举行各种法会，传阅决议，谴责宫廷与异端往来。这些决议确实穿插着诸如“伪装成僧人的恶魔”“错误的见解”“邪恶的习俗”“国家的敌人”等表述。这一次，天台宗僧人情绪如此高涨，以至于幕府即使完全站在禅宗这边，也不得不妥协。1368年，双方再次发生严肃的争吵。当时幕府支持禅宗的发展，于是天台宗僧人威胁要将他们的神圣标志带去都城。这是他们惯用的威胁形式，一般都会得逞，因为没人敢触怒佛祖，而这些标志象征着众佛的存在。这一次他们一开始并没有吓到武士群体，不得不将自己的威胁付诸实施。他们带着圣辇下山，前往京都，到达由士兵守卫的皇宫，士兵是奉细川氏、山内氏、赤松（Akamatsu）氏及其他有名的将领之命在此守卫的。但是幕府不想动用武力，所以天皇让步，放逐了足利义满的朋友、身居高位的禅宗僧人素川（Sosen）。他们的成功让佛寺受到鼓舞，僧兵发起进一步进攻。然而，这时幕府已经没了耐心。全副武装的僧兵在再次进入都城前往皇宫的时候遭到了攻击，在损失了一两名僧兵之后，他们丢下圣辇逃走了。甚至在这个时候他们也没有完全溃败，因为他们在对抗南禅寺的时候获得了一些胜利，似乎部分是因为幕府并没有把这些争斗当回事儿，也不在意宫廷狼狈不堪，不过肯定也是因为与僧人相比，在辩论策略上军事将领不过是笨手笨脚的业余人士。延历寺的声望由来已久，被视为都城和国家的守护寺。僧侣深知在与容易糊弄的武人打交道的时候该如何充分利用这些有影响力的特性。而且，必须记住，他们不仅富有而且人数众多。比叡山上一度有3000座寺庙、佛学院以及其他建筑，这些建筑共同构成延历寺。
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不过这差不多是天台宗佛寺好斗性最后的闪现，尽管它们继续在可能的时候恐吓京都，16世纪它们在一次内战中覆没，佛寺被焚毁，僧人被剑杀。而禅宗则通过和平的途径增加了自己的权力。我们已经见识到外交与贸易之间的联系是如何紧密。一位禅宗僧人将外交文件汇编成册，即《友邻宝册》（Treasury of Friendly Neighbours）。一个名为妙心寺（Myōshinji）的禅宗佛寺完善了记账方式和佛寺资金的系统化投资。禅宗似乎以其最好的表现支持着一种有用的、实际的智慧，而这无疑让聪明的禅宗法师容易与武士打交道，后者喜欢用简单的答案解决棘手的问题。在一个学识得到重视却不占优势地位的时代，禅宗僧人地位的重要性在于大多数学院在他们的掌握之中。室町时代，尤其是在1400年以后，在上杉（Uesugi）氏的支持以及禅宗僧人的主持下，有名的足利大学的重要性与日俱增。在紧接着的动荡百年中，大部分时间里它都是最大的，实际上也是唯一的中国经典学习中心。它专于哲学研究，其中一个房间还有老子像，当时还有学者从中国来到这里。到1550年，它有3000名学生，大部分来自日本偏远地区。起初，京都五寺专于研习不那么严肃的内容，比如中国诗歌，后来专于历史研究。简言之，当时禅宗僧人没有渗透的生活部门少之又少，他们的影响力也更大，原因在于他们受人偏爱的地位、实用主义的观点以及其教条所容许的近乎世俗之人的生活方式，这方便了艺术家和文人加入他们。禅宗僧人非常值得称道的是在一个众高僧野心勃勃、众佛宗一味攫取的时代，投身大众的教化。如果我们以当代的喜剧来判断，我们会发现很多乡野僧人是愚昧的、没有文化的，但是在室町时代，寺子屋（terakoya）这种小型的佛教学校有所增加，它们一般是由禅宗僧人管理，负责教导年轻人（甚至是20岁的年轻人）阅读、写字。他们还会开设一些简单的道德课程，他们使用的教科书到近代还在使用，其中最有名的莫过于《庭训往来》（Teikin-ōrai or Correspondence Manual of Home Teaching）。[2]
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他们的行为表现出一种日益强烈的民主情绪，假若形势更加有利，这种情绪或许可以改变整个国家的结构。但是这种情绪是在混乱之中产生的，并且最终被武力压制。在这个争斗频频的年代，日莲的追随者很快陷入麻烦之中，从其争强好斗的传统之中我们或许可以料到这一点。日莲指示他的弟子在西日本宣传法华宗，有一段时间他们在京都取得了成功，其中一位高僧日霁（Nissei）甚至被足利尊氏请到幕府，其他一些高僧也得到了像细川氏这样的豪族的赞助。但是当日莲的继任者日亲（Nisshin）开始于1440年以与他的老师日莲一样激烈的方式告诫将军的时候，他被丢进监狱并遭到残酷的折磨。然而，他们在令制国内新增了很多追随者。他们建立了很多中心，作为自治的群体生活在那里，这些群体足够强大，可以抵挡对手的攻击。总而言之，在较为贫穷的阶层中，他们的影响力还是非常强大的。日亲走了几个月才到京都，因为如他所言，沿途的民众太过热情，不愿让他离开。这些追随者大多数是平民百姓、耕农、商人或地位较低的侍，但有趣的是，伟大的画家狩野元信（Kanō Motonobu）也是法华宗的热心信徒。
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在遵循祖师亲鸾方针的真宗高僧的引导下，净土宗教义继续发展，其中最值得注意的是莲如（Rennyo，1415～1499），他使真宗声名显赫，位于京都的本愿寺也繁荣发展。不过他不可避免地招致了比叡山天台宗僧人的敌意，1465年他们进攻本愿寺并将其付之一炬。莲如勉强死里逃生，逃到了东北部的令制国。他的教义像野火一样在这些地区传播，因为我们会发现他于1473年在越前（Echizen）一个名叫吉崎（Yoshizaki）的地方站稳了脚跟，他特意选择这里是因为其可作为防守要塞的优越位置。他的追随者（用他自己的话说，他们大多是商人、仆人、猎人和渔人）在这里及其他有防御优势的地方结成了自治团体，并通过进攻及防守保护自己的独立地位，他们与其他佛宗的僧兵争斗，同时也会挑战在其范围内的封建领主的权威。他们对念佛法门及阿弥陀佛全心全意的强烈信仰让他们获得了“一向”（Ikkō）[3]的称号，他们在16世纪频频发起的反抗和进攻也被称作“一向一揆”（Ikkō Ikki），我们也可以理解为狂热分子的起义。第一次起义发生在1487年，当时他们围困并打败了加贺国的封建领主富樫（Togashi）。自那之后，他们在日本很多地方变成了权力最大者，甚至侵夺了封建大名的权利和土地，直到随后一个世纪他们才被打败。
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封建领主不止一次与宗教机构联手，有时是为了镇压由土地引起的起义，有时是为了让一个佛宗与另一个佛宗相互争斗。因此，1532年细川氏与日莲宗联合起来攻击一向宗位于山科（Yamashina）的大本营，次年他们进攻位于石山（Ishiyama，今大阪）的本愿寺，不过这座佛寺建在一个有利的位置上，具有防御优势，所以一向宗得以坚守阵地。此外，日莲的追随者最终招致各方的厌恶，并被联合起来的对手赶出了京都。造成如此结果的事件具有非常典型的日莲式特征，它起因于法华（日莲）宗的一位追随者在天台宗的大师宣讲佛法时对其进行责问。这件事发生在1535年。争斗蔓延开来，到1537年的时候，幕府与所有其他佛宗，尤其是一向宗，一起镇压日莲的追随者。不久之后京都爆发了一场大战，大战以摧毁京都21座法华宗的佛寺、杀死很多法华宗的信众告终。这些信众一边打斗，一边喊着“南无妙法莲华经”的战斗口号。双方激战时似乎都不顾生死，因为都相信会在极乐世界得到重生。日莲宗从未恢复其从前的重要地位，这一定是因为它喜好争斗的习性让其内部成员无法形成凝聚力。此外，在日本，净土众佛宗的忠诚力是值得注意的，尤其是从亲鸾那里衍生出的佛宗，它们因对祖师的忠心而凝聚在一起。对祖师的忠心或对祖师的记忆是联结这些群体的一个强大的纽带。它们得以存续不仅得益于其信仰的本质，还得益于其与封建模式的一致性，并且直到今天一些大的本愿寺派依旧是日本信众最多、最富有的佛宗，其源头可追溯至亲鸾创立的早期教派。[4]
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这一时期神道教的发展值得一提。作为一个由来已久的宗教，它依旧处于佛教的阴影之中，但是仍得以存续，甚至在某些方面发展得很好，这得益于它与佛教教义的融合能力。它的生命力比某些批评者所承认的要更强，这些批评者倾向于将神道教在19世纪的复苏几乎完全归因于政治动机。甚至在最低谷的时期，伊势大社和出云大社都保留着这种古老的信仰，而神道教的基础即自然崇拜有很深的根基，是不会完全没落的。朝廷虽然忽略了神道教仪式，起初是因为热衷佛教，后来纯粹是因为贫穷，但是事实上，神道教的很多神社通过吸收一种极其佛教化的特性，在中世纪依旧有很大的影响力。诸如日吉、熊野、春日（Kasuga）、北野等名字不断在历史上出现，而且我们知道人们也将击退蒙古军队的一部分功劳归于民族神祇。14世纪和15世纪，为皇室运势衰退的形势所迫，神道教似乎出现了某种哲学复苏。北畠亲房（Kitabatake Chikafusa）—南朝的支持者—撰写（约1340年）了一部日本史以及其他基于民族宗教信仰的著作。随后宫廷贵族以及当时最有名的古典学者、太政大臣一条兼良（Ichijō Kanera），基于神圣皇权的象征主义撰写了一部专著（约1470年），糅合了神道教、儒学和佛教的基础教义。与此同时，古老的宫廷占卜氏族卜部（Urabe）创立了一个新的神道教派，名为“唯一（Yuiitsu）神道”。它表面上是激进教派，实际上是一个高度融合的教派。这些运动的折中主义属性无疑有助于神道教的存续。不过需要补充的是，古老的神祇虽然被忽视但并没有被遗忘。它们的名字频频出现在编年史和传奇故事中，武士会向神祇祈求打胜仗，再加上无数古老的传说，人们得以铭记他们。此外，当时动荡的局势也以一种奇特的方式保留了对天照大神的信仰。皇室的悲惨境遇自然让先前的宫廷贵族扼腕叹息，会让他们哀叹尊严尽失，会让他们回首过往而不是展望未来。像一条兼良这样的人开始研究古老的编年史，尤其是《日本书纪》中描述的诸神时代以及皇室血统的由来。一个持保守观点的小团体就此形成，它虽然影响不大，但至少保留了神圣血统。皇室的贫困以一种更加奇特的方式促进了对天照大神的信仰。伊势大社起初是皇室的家族神社，但是当皇库空了以后，神官不得不到别的地方寻找捐助，他们借用了佛教的宗教组织体系（日语称为kō），即各令制国的信众组织附属于天照大神的神社，并通过少量的供奉维持运转。[5]他们鼓励这些组织的成员到伊势神社参拜，并为他们提供参拜的设施，这样一来，对天照大神的祭拜最终失去了排外的特质，变成了大众的、普遍的祭仪，随后几个世纪里大多数日本人觉得他们一生至少应该去天照大神和保食神的神社祭拜一次。伊势神官的另一个收入来源是出售日历，此前日历一直是专供宫廷的，不过这时它也会准备供大众使用的字符简单的日历。
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我们再来看一下足利氏的将军们掌权时期的文学和艺术发展，在这之前我们最好先区分一下几个划分较为合理的文化时期。第一个时期是南北朝时期，止于1392年。第二个时期从第三代将军足利义满开始到第七代将军足利义胜（Yoshikatsu，1442年）结束，这几代统治者以金阁寺为中心过着奢华高雅的生活；第三个时期是将军足利义政掌权时期，又称为东山时期，因为他在东山建造了银阁寺（Silver Pavilion），并且室町时代的美学之花在东山完全盛开，并在15世纪即将结束、日本又一次陷入破坏性的内部战争时一瓣瓣地凋落。我们不能停下来研究每一个时期的特征，不过重要的是，我们要认识到，短暂的七年间歇期（即从1395年义满退位并搬去金阁寺到1467年应仁之乱爆发，京都变成一片废墟）浓缩为一个极其重要、极其新颖且有活力的文化阶段，就好像艺术急着利用两个极具破坏性的冲突时期中间的短暂和平时期。事实上，从某些方面来说，这个阶段并没有表现出一个面临被破坏的威胁的社会应有的那种焦虑不安与挥霍无度的特征。
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我们已经注意到，在动荡年代，是佛教机构保持了艺术的活力。不过必须说明的是，这个时候宗教是它们的“保姆”而不是“母亲”。建筑、绘画、文学都趋向世俗化。或许最能表现这种发展趋势的是关于前文已经略有提及的禅宗机构、名为“五山文学”（Literature of the Five Monasteries）的创作流派的记载。他们的活动可以上溯到13世纪归入日本籍的中国学者，不过他们真正的日本始祖是名叫雪村友梅（Sesson Yūbai）的高僧。他在中国留学20年之后于1329年回到日本，这一年可以被视为“五山文学”流派的创始年。友梅在国外生活期间在各个方面都像一个中国人，中国皇帝为他提供了在一座大佛寺任职的机会，中国文人也称赞他的诗歌，就“五山文学”作品的基本特征而言，这一点非常重要。他有很多继承者和模仿者，其中最有名的是绝海（Zekkai）、义堂（Gidō），二人都是梦窓国师的学生。他们当时非常活跃，在文学界备受敬仰。义堂的文章为他所在的佛寺吸引了大批信众，而绝海在中国待了很长一段时间，作为诗人的他在中国备受尊重。这些人几乎都只从事纯粹的汉文学，尤其是汉诗。他们的雄心是创作能被误以为是中国诗人作品的诗作，尽管我们应对其中国友人的恭维之词不予理会，但是如果我们相信称职的鉴定人，它们的确比藤原时期贵族创作的汉诗要好。虽然这一流派的主要能者是给在京都的捐助者讲学的僧人，但是近代的日本专家说其汉诗“一点没有僧侣的味道”，而是带有最地道的世俗风格。中国模式广受欢迎。封建大领主高度称赞中国的物品。义满喜欢穿中国的衣服，喜欢乘坐中国的轿辇。
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这种对中国物品的酷爱是室町时代知识分子界的一个典型特征。当然，当时与中国的频繁往来、对宋朝艺术和文学复兴成果的欣赏，以及禅宗僧人对其中国领袖的依赖都有利于这种酷爱的形成；不过这种酷爱在某种程度上是一种基于当时的焦躁不安以及对异域事物的向往而产生的转瞬即逝的高雅风尚。博学多识、天资聪慧的学者和诗人纷纷效仿绝海和义堂信奉禅宗，但是日本对汉诗的审美品位却随着明朝中国诗歌的衰微而下降。约1400年，“五山文学”流派开始将其注意力放在哲学和历史研究上。其中为首的学者是那些代将军向明朝皇帝写信的僧人；其他学者有撰写学术性神学著述的，有复兴儒学经典研究的；儒学经典研究近年来因古老的京都学派的倒台而被忽视，复兴儒学经典研究的学者或许是这些学者之中最重要的。其中一位有名的人物是禅宗僧人桂庵（Keian），他于1473年从中国学成归国，定居西日本。这个时期将学者从京都和镰仓邀请到自己的领地是岛津氏、大内氏、菊池氏等世家大族的惯常做法，这些学者也更愿意来，因为京都一片废墟，日本中部的生活也不安定。因此，在令制国形成了小的文化中心，它们像早前的国分寺一样促进了知识的传播。不过这个时期知识的获取已不再依赖宗教机构，桂庵虽是一名僧人，但也在萨摩宣讲宋朝流派的中国哲学思想。他将朱熹对《大学》以及其他经典典籍的注解引入日本并在其捐助者的支持下予以复制。这些注解是对中国道德哲学的新阐释，对17世纪的日本思想产生了很大的影响。五山流派的另一大贡献是它促进了历史研究。早期的官编历史只是关于君主的记载，中世纪的编年史更像是传奇故事而不是确切的史记。天台宗住持慈镇（用假名）于1223年撰写的《愚管抄》（Gukwanshō）是第一部尝试调查研究而非简单记述过去的典籍。[6]因此，日本的学者开始从哲学的视角来研究历史，如实记载时事，不添加不切实际的修饰。他们大多是僧人。北畠亲房的著作都是支持幕府主张的，所以有强烈的倾向性，不过它在当时是很典型的，因为它呈现出一种以一般原则来详述时事的努力。当时很重要的一类典籍叫“抄物”（shō-mono）。“抄物”通常是僧人所著，内有记录和注解，涉及从儒家哲学到本土历史和文学等多个主题。其中一些“抄物”似乎是他们准备的讲义录，因为是以口语的形式用假名书写的，所以它们是文献学家的重要文献。
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对历史的这种新的处理方法其实是对一种与时俱进的新世界观的表达。它预示着中世纪的结束，因为人们只有在旧事物面对新事物的压力逐渐消失之时才能够意识到旧事物的有趣之处。对平安时代的宫臣来说，日本没有过去，只有一段野蛮的初创期。他们只关注现在，即便历史对他们而言有些许意义，这里的历史指的也是古代中国的历史、不变的教义、既有的先例；对佛教僧人来说，它指的是圣人的言行举止；对镰仓的武士来说，它指的是氏族之间的争斗故事。不过室町时代日本人似乎产生了一种新的对过去的感知。学者会发现一些能够体现一种对古文物的情感的痕迹，旧的体制摇摇欲坠，他们必须保存自己的记忆，这种感知毫无疑问加强了对古文物的情感。在封建新贵看来，连平安宫廷的繁文缛节都具有古老的珍贵事物的那种魅力；到东山时期，早在14世纪将自己的标准加诸都城的闯入者也在向生活艰难的贵族学习礼仪举止。关白二条（Nijō）教授义满宫廷的先例，足利义政的武将也不再研习《东鉴》之中有关尚武的记载，而是听一位藤原氏的歌人讲述《源氏物语》。
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对那些失去财产的从前京都社会的宫廷贵族、官员以及其他成员而言，旧秩序的消逝不只是一种痛惜的感伤情绪，他们的作品中表现的是一种深深的悲观情绪。其中最具代表性的是兼好（Kenkō，1283～1350），他生活在贵族文化向封建文化过渡阶段，是一位等级居中的宫臣。他的作品《徒然草》（Tsure-dzure-gusa）由他在隐居之所撰写的随笔组成，他在隐居之所逃避京都的危险和艰难生活；书中有他对生命、死亡、道德和宗教的反思，也穿插着一些奇闻逸事、回忆录和对古文物的简单记载。它向我们呈现了一个心怀不满的、难受地夹在两个社会阶段之间的人物的形象，流露出一丝对近时风尚的感伤和不满。他说：“在各样事物上，我带着渴望回顾从前。现代的风尚已从糟糕变成了更加糟糕……至于文学风格，过去的一篇废文都值得欣赏。”他还在一些篇章中简短描述了他过去所在的、现已衰颓的世界之中的繁复的形式主义和美学感知；因为他流畅且带着玩味地描述礼仪之中令人喜爱的问题，他还会在少数语句中提及过去那些打动他的风景、声音和气味。其中有皇室的放鹰者描绘如何向有地位的人呈上野鸡的情节：
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应当用有花骨朵或者花朵已经凋谢的李树树枝。树枝应有7英尺长，两端粗细均匀，野鸡系在中间。应准备两个树枝，一个用来固定野鸡的鸡爪，一个用来固定野鸡。还有两处需要用爬藤的完整的藤枝处理，先把藤枝的一端剪短，剪到与野鸡长长的尾羽一样长，然后折成牛角的形状。然后在初雪的早晨由一名信使将树枝扛在肩上，仪式性地从中门走过，然后沿着屋檐下的石子路行走，避免踩脏了雪。
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此外，还有其他极其细微的细节。按照先例来规范行为的惯例影响很大：尽管封建武士起初不是很耐烦，但是最后也屈从于它，古老的规则继续规范着简单的行为举止。这些反复出现的对审美和理解的看法会使研究成果更丰硕，因为它们浸透进日本人生活的各个方面，深刻地影响了他们的言语和思想。[7]它们给美学领域带来了影响深远的成果。它们对行为影响的价值有待商榷，因为它们阻止了自发性的行为，同时也消除了更恶劣的错误行为。
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因此，兼好的作品读起来对人也有裨益，它反映了一种由尚好的但有些狭隘的规范塑造的本土情绪，这种规范能引导弱者却不会束缚强者。令他感到喜悦的景象、令他感到感伤的思想，都曾经感动他的很多同胞。但是作为一位文人，他不是那个时代的代表，而是一位源自前代的幸存者。室町时代的典型文学打破了《源氏物语》的传统，它是对不断变化的社会情绪的一种自然表达，而《源氏物语》则是一个注定消亡的文化的产物。其中最典型但并非最好的文学形式是连歌（renga），它是一种社会现象而非文学现象。一般的连歌由31个音节、两个半句诗行构成，它是自藤原时代以来常见的消遣，第一位歌人给出第一个半句诗行，其他人尝试填写第二个半句诗行。这种惯例一直延续到室町时代，这一时期它已不只是一个受人欢迎的游戏，而是变成了一股热潮，一件需要认真对待的事情，有着极其详尽的规则和复杂的评分体系，这些规则和体系在很多规则和评注文献中都有体现。由此产生了大量专业的老师和裁判［点者（tensha）[8]，即评点者］，社交聚会中很需要这样的人。对此，一位当代讽刺作家评论道：“京都和镰仓到处都是由冒牌歌人和自封的点者混搭的群体。”当时的日志和其他记录表明，几乎所有阶层都会参与这些竞赛。现存的手稿中汇集了一些由天皇和各个等级的贵族起头的连歌，合适的对接诗行会受到青睐，人们会从专业歌人的手中购得连歌，要上战场的士兵或祈求生产顺利的妇女会将连歌供奉在神社中，即便有着低俗的形式，诗歌依旧在日本人的生活中扮演着重要的角色。
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人们对通俗娱乐活动的喜爱清晰可见，我们或许应当把日本人对艺术最具原创性的贡献，即能剧归功于这种喜爱。能剧的起源非常早，最初是伴着鼓和其他乐器有节奏地摆弄姿势。
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752年，奈良东大寺大佛落成礼上的乐舞表演（散乐？）
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这种音乐名叫散乐（sangaku），意思是“散乱的”或与庄严肃穆的仪式演奏相对的不规则的音乐。在752年大佛开眼落成礼上，有各种乐舞表演，这些乐舞被称作中国乐舞和朝鲜乐舞，我们知道在奈良时代和平安时代一些大的宗教庆祝活动中经常会有这种演奏。或许散乐是从中国引进的，不过早期的文献和图画表明它部分是由滑稽动作、特技和杂耍构成的，因此我们可以合理地推测本土的民间舞蹈是在引入之后不久加进去的。喜剧元素一度占据主导地位，我们可以从名字的变化推测出来，“散乐”变成了“猿乐”（sarugaku）。猿乐以及与之类似的模仿舞蹈变得特别受欢迎，当时有名的乐种还有几类，其中“田乐”（dengaku）在镰仓时代发展得尤其好。起初只不过是身穿戏服、扮演传奇人物的人做一些动作，后来逐渐有了戏剧的形式。这中间的发展细节并不清晰，不过我们知道，比如，在1100～1150年，舞者扮演恶魔和龙或者像毗沙门（Bishamon）那样神圣的人物，到室町时代开始频频出现名为“能”的表演，“能”是“田乐”和“散乐”中的戏剧性的插曲，或是由“田乐”和“散乐”演变而来的变体。“能”字义是“能力”，当时指的是一场完成的、专业的表演，是由专业人士筹划、排练的，这无疑与或多或少的语言和动作表演形成了对比。
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《太平记》中一个著名的篇章描绘了1349年夏天一场大型的户外田乐能剧表演，当时有上千名观众到场。这场演出的目的是为修桥筹集善款，在干涸的河床上举行。在场的不仅有地位卑下的平民，也有将军（足利尊氏）和摄政以下的身居高位的官员和武将，以及各级神职人员。这场表演是以两组表演者彼此竞争的方式进行的，是当时常见的方式。篇章对场景给予了细致的、看起来相当宏大的描写。舞台上铺着深红色和绿色的布，并以虎皮和豹皮装饰。焚香的气味弥漫在空气中。金色织锦制成的布帘在微风中摇曳，像跳动的火焰。随着绝妙、悦耳的音乐响起，所有人都为之振奋。然后两组表演者排成行走上舞台，跟着长笛和鼓的节拍，年轻俊美的小伙子们从东面休息室上台，英俊的僧人们则从西面休息室上台。小伙子们身穿闪亮的丝袍；而僧人们搽了少许粉、化了妆，并且牙齿也被涂成黑色，[9]身穿色泽艳丽的上了色的且织有绝妙图案的衣服。他们表演了一部新剧作，一个表现山王（Sannō）神社传奇故事的“猿乐”，一群八九岁的孩子在舞台上活蹦乱跳，翻跟头、爬栏杆。现场热情高涨。观众站起身来，又是跺脚又是呐喊，他们用力过猛，一部分临时搭建的舞台塌了，随之出现恐慌的局面，强盗利用这一局面抢劫那些已死的人和奄奄一息的人。剑被拔出，这一天以流血杀戮结束。
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这篇描述以及其他叙述清晰地表明当时已经有几个相互竞争的流派，各流派之首是已经有了名气、名字被载入史册的人，能剧经历了很长的发展才成为用音乐、舞蹈和语言来阐述主题或叙述故事的舞台剧。不过它仍然需要几位有才能的人予以完善，其中有观阿弥（Kwanami，1333～1384）及其儿子世阿弥（Zeami，1363～1444）。他们从前文故事中描述的那种舞台表演（即猿乐）中受益，世阿弥说他的父亲总是会归功于在他之前的其他乐种的大师，比如田乐名人一忠（Itchū）。观阿弥是一位神道教神官（职名为“祢宜”，negi），职位不高，附属于受将军足利义满捐助的奈良春日大社。足利义满是一位美学家，他无疑因观阿弥的表演而着迷，不过他也偏爱俊美的男孩子，并且现在有非常有力的证据表明他被尚为少年的世阿弥的魅力迷住。因大师的庇护以及民众对精彩表演的审美的不断提高，长期以来依附于神社和佛寺的贫穷的、被视为与流浪者无甚差别的散乐表演者的社会地位突然上升，他们之中最有能力之人开始与身居高位的人交往并受到厚待。观阿弥的学识似乎并不高，但他的确是一位艺术家。他和他的儿子都因与上层有教养的人物的密切往来而受益。为了满足他们的美学要求，父子二人创造了一种新的戏剧表演。他们的成就在于将现成的诗歌、音乐、舞蹈素材巧妙地融合在一起，因为能剧的这些元素十分传统，近乎平淡无奇，但是观阿弥—一位有着很高的戏剧价值感知的艺术家和世阿弥—一位有才华的创作者，共同从中创作出一种新的、完整的美学形式。
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