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珍宝中的日本精神 第五章佛教的传播
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灵魂信仰与佛像崇拜
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见濑丸山古坟（位于奈良县橿原市）是最后一座大型前方后圆古坟。在建造这座古坟的同一时期，百济的圣明王向日本的钦明天皇传播佛教。《元兴寺缘起》中认为这一年是538年，而在《日本书纪》中则为552年。佛教是这样传入日本宫廷的。据说，圣明王送来佛像、佛具和佛典。
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外来的新宗教在大和朝廷得到接受的过程并不顺利。钦明天皇向贵族们询问是否应该接受新宗教，而在贵族们之间形成尖锐对立的两派，一派主张接受，一派主张排斥。根据《日本书纪》的记载，认为应该接受的“崇佛派”的首领是苏我稻目，而与此相对立的“排佛派”的首领则是物部尾舆。
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毫无疑问，他们之间的对立并不是宗教思想上的对立。贵族与贵族之间的对立并不在于是否接受佛教的教化：除却烦恼，抵达悟的境地，自身生活在融通无碍的世界里，同时也引导他人进入清净无垢的世界。印度的佛典在中国被翻译成汉语，这些汉译经典经由朝鲜传入日本时，让日本人理解与日本自古以来的神灵观和生死观相异的佛教思想，并非一件容易的事。产生宗教思想上的对立的前提，是对立双方对于该宗教思想必须有一定的共通理解。大和的贵族们虽然通过与外来人的接触，多多少少理解了中国、朝鲜的文化，但他们无法通过阅读汉语的佛典来判断佛典是对是错。那么，崇佛派和排佛派是为了什么而对立起来的？我们把《日本书纪》（钦明十三年）中的一节翻译成现代文：
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钦明天皇面对群臣，一一问道：“由西面的国家送来的佛像，其面孔匀整美丽。我从未见过如此佛像。是否应该供奉起来？”大臣[1]苏我稻目说道：“在西面的国家，到处都供奉着佛像。唯独日本不供奉，这不大好吧？”大连[2]物部尾舆和连[3]中臣镰子说道：“日本的大王至今都以祭祀诸国之神为业，现如今，如果供奉外国之神，会引起国神的愤怒。”天皇道：“佛就赐给稻目家，让他们供奉吧。”大臣苏我稻目很高兴，跪受佛像，供奉在位于飞鸟的家里……不久，国内疫病流行，许多年轻人死去。死者逐渐增多，人们却无能为力。大连物部尾舆和连中臣镰子二人说道：“由于你们没有听从我们此前的建议，出现了许多的死者。如果回到从前的状态的话，[事情]就会遂心如意。赶紧把佛像扔掉，祈福吧。”天皇说：“就这么做吧。”因此，官人们将佛像扔到难波的水渠里，而将寺院里的佛像一把火烧掉了。然而，在一个无风又无云的日子里，天皇居住的宫殿失火了。
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（“岩波日本古典文学大系”《日本书纪 下》，第102页）
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《日本书纪》是720年编撰的，上述内容记录的是成书前一百多年实际发生的事情。这是以传说为基础编撰的完整的故事，我们很难将它看作事实。
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但是，崇佛派与排佛派之间的对立在于是否供奉外国之神，也就是佛，这在佛教刚刚传入的时期是极有可能发生的。与日本自古以来供奉自然神、祖先神的信仰相反，供奉佛（佛像）很显然是不同性质的信仰。宫廷中的绝大多数人应该都觉察到了二者之间的区别。在此基础上，是否供奉外国的神就成为关键。苏我稻目主张应该供奉，而物部尾舆和中臣镰子则主张不应该供奉。
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在事情的发展过程中有一点显得很不自然，崇佛派和排佛派的对立是在觉察到佛教的特殊性之后立刻发生的。当与旧的神灵信仰不同的信仰传来时，人们没有深入探寻其间的差别究竟为何，立刻就分为崇佛派和排佛派，这是极不自然的。考虑到两派的对立是在统治阶层的中心也即宫廷中发生的，“是否供奉佛”表面上是宗教性质的对立，实则是宫廷内部已经存在的政治上的对立。开明的苏我家族采取了供奉外来神的立场，而保守的物部家族和中臣家族则站在了传统的供奉国神的立场上。由此，掺入宗教意味的政治上的对立格局浮出水面。
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对立的两派此后的行为给人留下更强烈的充满政治色彩的印象。当疫病传播时，物部尾舆和中臣镰子认为疫病流行的原因在于供奉佛，他们将佛像扔到难波的水渠里，将寺院里的佛像一烧了之。于是，报应出现，天皇的宫殿失火。在当时，凡出现灾祸，就被认为是国神作祟，而疾病则被认为是佛作祟。根据《日本书纪》的记载，此后也不断发生灾祸和疾病。每当出现这种情况，两派中的一派就会发起战争，终于，587年，苏我马子得到厩户皇子（圣德太子）等人的帮助，消灭了物部守屋。两派之间的对立以崇佛派的胜利宣告结束。而且，588年，苏我马子开始建造日本第一座真正的寺院——飞鸟寺（法兴寺）。此后，随着时间的流逝，佛教在日本社会里扎下根来。
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在崇佛派和排佛派的政治对立中，虽然崇佛派凭借武力上的胜利宣告政治上的成功，但是，考虑到此后长时期的日本精神史中佛教的地位，我们必须承认6世纪佛教的传入在思想上和文化上的意义远远超过了其政治上的意义。对日本精神史来说，佛教的传播具有怎样的意义呢？我们必须对此加以追问。而且，在追问这个问题的同时，我们还必须考察佛教与佛教传入日本之前日本的固有信仰之间的差别。
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如前所述，百济的使者携带佛像、佛具和佛典来到日本时，绝大多数宫廷中的人员都隐约感觉到自古以来的固有信仰与佛教之间的差异。钦明天皇与群臣面对佛像时的对话就很好地说明了这一点。天皇这样询问道：“送来的佛像，其面孔匀整美丽。我从未见过如此佛像。是否应该供奉起来？”崇佛派的苏我稻目回答说，西方邻国供奉的东西，我们也要供奉；而排佛派的物部尾舆和中臣镰子则回答说，“如果供奉外国之神，会引起国神的愤怒。”供奉金光闪闪的佛像的做法与此前的信仰无法自然而然地对接，对他们来说这是一种具有不协调感的信仰，因此他们必须讨论究竟要不要接受它。
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回顾我们此前提及的原始时期和古代的、各式各样的宗教意识和审美意识，我们很难找到类似于供奉并祭拜匀整、美丽佛像的信仰。无论是三内丸山的六根柱子建筑物中蕴含着的共同体意识，还是融入火焰陶器纹样中的与火相关经验的本质，或者是在变形的土偶里寄托的个人祈愿，又或者是放置铜铎的村落里的共同祭祀，甚至是彰显了国家最高权力拥有者的神圣威力并由后任者继承此威力的巨大古坟及其相关仪式，都很难与祭拜有着不变的安详目光的镀金铜质佛像联系在一起。在将人的形象作为供奉和祭拜的对象这一点上，我们虽然可以在土偶和佛像之间找到共通之处，但是，在制作和使用土偶时，人们只是将它们当作便利的工艺品，几乎不关注其美丑。即便是较为罕见的、造型匀整的著名土偶，也都经过了巨大的变形，它与模仿人却又追求超越人的形象的高贵美丽的佛像，是无法相提并论的。制作具有安详表情的镀金铜制人形塑像，将其作为崇拜的对象，还要将它放置于宏伟的建筑物中来崇拜，这种信仰是日本人从未体验过的。
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要想从人的精神深处把握佛教带来的新鲜感和不协调感，我们必须深入古代人的内心深处去考察日本固有信仰的模式。
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古代人的信仰对象被人们广泛地命名为“神”。对古代人来说，什么是“神”？本居宣长在《古事记传》中对“神”是这样定义的：
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提起何为神，人们首先会说到古代文献中出现的天界和地界中各式各样的神，神社中祭祀的御灵也是神。此外，人也是如此。鸟、兽、木、草、海、山等等，无论什么东西，只要它具有不平常的特殊的威力，给人以恐惧感，就是神。（所谓特殊，并非特指在尊贵、善良、建立功绩等好的方面是特殊的，邪恶的东西、令人不明真相的东西、不寻常的令人感觉逼仄的东西也被称作神……）
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（大野晋、大久保正编集校订《本居宣长全集 第9卷》，筑摩书房，第125页）
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对古代日本人来说，无论是善良的东西，还是邪恶的东西，只要是具有特殊的威力、使人产生敬畏感的东西，就是“神”。实际上，在《古事记》中，不论是山川草木、动物还是人类，当他们发挥特殊威力时，就被称作神。繁复多样的神存在于天地间的四面八方，这种多神教的世界，甚至可以说是泛神教的世界，就是古代人生活中的信仰世界。耸立在奈良盆地东方的三轮山，不论是晴天还是雨天，其美丽的身姿一直都在那里，如果人们感到它很特殊的话，那么，对感受到它的大和国的人们来说，三轮山就是神。同样，北九州玄界滩的冲之岛在暴风雨和波涛的冲击下一直保持原状，如果人们为此感到惊异，那么，对感知到它的沿岸地区的人们来说，冲之岛就是神。高山、岛屿、森林、丘陵、巨石、大树、河流、湖泊、水池、太阳、月亮……只要人们对它们抱有尊崇的想法，那么，它们就是神。
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然而，如果让神与人关联起来的是不同寻常的特殊威力，那么神与人的关系就难以用“神在彼方，人在此处”这一结构来概括。无论是善良的还是邪恶的，特殊的威力都会波及人的生活和世界，人们必须应对它。如果是善良的威力，人们祈愿其发挥力量，而如果是邪恶的威力，人们则祈愿这个力量不会波及自身。带着这种愿望与神的交流，就是供奉神。具体来说，这种行为就是清扫周边，奉上供品，奏起音乐，双手合十，俯首礼拜。由这些行为来引出或镇定神的威力就是供奉神。
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自古以来人们就用“振魂”和“镇魂”的说法来表达在精神层面与神进行交流的情况。到了更晚一些的时候，“振魂”或“镇魂”成为专指触动或镇定人的灵魂的行为。实际上，人们一直认为，无论在人类社会还是自然界，使有威力的神发挥力量就是“振魂”，抑制其威力就是“镇魂”。古代人将神具有的非凡威力称作“魂”，当人面对善良之魂，要使其发挥力量，面对邪恶之魂，要极力安抚它以封闭其力量。“神”是有形的存在（本居宣长认为，神是“体言”，即有形的东西），与此相对，“魂”指的是像无形的灵气一样的东西，它存在于神的内部，也出现于神的外部。
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感知或试图感知像灵气一样的魂的力量的行为，构成了古代人信仰生活的基础。供奉神与试图感知神溢出的灵之力量的行为，是没有区别的。益田胜实认为，《播磨国风土记》里有关地名的故事中，饭盛嵩“是因为大汝命[4]把自己的饭盛成那个样子，所以叫饭盛嵩”，而糠冈“是因为大汝命让村民舂米时，飞散的米糠形成了这座山岗，所以叫糠冈”。他这样说道：
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