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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 英译者序
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宋怡明（Michael Szonyi）[1]
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中国地方社会中父系亲属关系的重要而复杂的角色，从郑振满教授少年时代的莆田村居生活开始，便已铭记在他的印象中。当地庄严肃穆的宗祠与成排的大型三合院式民居，即使是在动荡的“文化大革命”中，依然保存完好。在《明清福建家族组织与社会变迁》一书中，郑教授为中国历史中的父系亲属关系描绘出一套新的历史模式。首先，他从分析基本概念开始，建立了家庭与宗族组织的分类体系及两者间关系的结构化模式；其次，他考虑在不同历史脉络之下家庭与宗族的内在发展循环，说明地理与历史因素对中国宗族发展的影响；最后，他将中国宗族社会的兴起与中国经济、政治与文化史中更广泛的历史趋势联系起来。
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郑教授作品中坚实的经验基础，以及其所使用的丰富而又复杂的地方文献，特别是族谱、地契与分家文书、石刻、官方档案、地方精英的作品等，会给西方读者带来强大的冲击。这些原始资料提供了一种朴实而罕为史家所知的平民观点，特别是针对那些会引起社会史家高度兴趣的、日常生活中的重要课题，诸如：家庭或宗族组织如何逃避税赋、劳役与征兵？家庭如何在均分继承制的原则下避免消散？个人、家庭或宗族如何响应明朝中叶以来不断成长的商业经济？资本主义是否无法与宗族共容，或者宗族具有的弹性得以使其转化为一种有效率的经济投资组织？从十年田野调查中收集的丰富原始资料，可以给这些问题新的更为完整的答案，并给现代人类学研究提供一个更宽广的历史脉络。而在历史研究上运用各种不同类型的材料，也提出了一种方法学上的新挑战，这不仅是对研究中国历史的学者而言，研究其他社会的学者也将会为其所吸引。
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在20世纪70年代末，郑教授作为“文化大革命”后首次回到大学读书的学生，在厦门大学学习历史。他的导师傅衣凌与杨国桢教授历来注重地方文献的征集与分析，他们的学生后来分散到中国的各个大学，主导日后对明清社会经济史诸多层面的新思考。20世纪80年代，郑教授走遍福建各地，收集与明清历史核心课题相关的文献材料，如地方社会的进程与制度、地方社会与国家之间的关系，以及经济、意识形态（或常规）与行为之间的关系。他的想法首先刊登在厦门大学出版的期刊《中国社会经济史研究》中，而厦门大学也成为郑教授继续教书的地方。《明清福建家族组织与社会变迁》一书，原是郑教授1989年的博士论文，出版于1992年，是其研究计划进一步的统合与发展。本书以新资料为基础，对帝国晚期的中国社会提出了新的见解。对于西方读者而言，或许更为重要的是，本书针对中国历史的核心课题，提供了来自当代中国的观点。
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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 学术脉络：关于家庭与宗族的中西研究
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相对于多数西方研究中国家庭与宗族的著作来说，郑教授的研究是出自不同学术传统之下的产物，因此将其著作放在自身的学术脉络之中，并同时略为讨论与其他西方研究之间的关系，将有益于我们对此课题的认识。先前欧洲家族结构史的学术著作，直接与中国人类学和人口学的研究相关，也与郑教授的福建家族结构史著作相关联。西方历史人口学的中心关怀之一是探究家族结构变迁的长期趋势。彼得·拉斯莱特（Peter Laslett）在其为1972年出版、很有影响力的论文集《历史上的家族与家庭》（Household and Family in Past Time）所写的《引言》中，替这些讨论设定了许多参数。拉斯莱特批评了他认为被广为接受的一种预设，即认为过去的家族普遍较大且较复杂，而近几个世纪一般的历史趋势是大而复杂的家族逐渐转变成小而简单的家族单位。他主张大多数的社会在大多数时间中小型核心家庭方为常态。他也不同意“家族的大小与特性表现出其信仰与价值观”的预设，而认为家族的大小与特性是来自诸如继承制度等经济或法制上的因素。[2]拉斯莱特的主张在几个方面上为卢茨·伯克纳（Lutz Berkner）所挑战。伯克纳首先批评拉斯莱特将继承制度孤立成一个独立变量，而伯克纳认为继承制度本身可能仅是经济或人口因素影响之下的产物。伯克纳也提出，一种特定的家族结构也可以被视为是家族循环的一个阶段，而在任何社群中，此种家族结构所占有的比例，也许反映的仅是此家族循环的阶段相较于其他阶段所持续的时间。因此，即使一个社群在特定时间可能只有很少的复合家族，并不意味着多数家族不会在未来某段时间经历此复合的阶段，而决定是否经历此阶段的重要因素则是人口学上的问题。对伯克纳来说，人口学上的因素是塑成家族发展循环的关键所在。[3]
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相似的争论在中国人口史的研究中也很常见。奥尔加·兰（Olga Lang）很久以前便主张，虽然由复数家庭组成的家族在传统中国是种理想状况，但是只有富人才能实际达成这样的理想。[4]然而不幸的是，在中国历史中，仅有很少数的资料可让学者进行家庭循环的经验性研究，可以使学者确认或推翻兰的主张。在武雅士（Arthur Wolf）对日据时期台湾人口登记资料的研究中，他认为不只是富人，有许多人在生命中的部分时段居住在复数家庭组成的大型家族中。换言之，富有与贫穷的家庭遵循着相似的发展循环，而每个循环阶段的相对比例则随其经济位置而有所不同。然而，“中国农村家庭在哪里都有成为大家庭的可能，且在任何物质状况比赤贫稍佳的地方实际上便是大家庭”[5]。稍近的人口学著作（部分为中国学者所作）增进了武雅士的论点。刘翠溶主张，许多人可能在生命中有部分时间居住在复合家族内，但就纯粹的人口统计学来说，这样的复合家族并不普遍，因为年长的成员通常在成为祖父或曾祖父之前就过世了，或者在这之后只能再活一段不长的时间。[6]赵中维对族谱的研究也导向相似的结论：许多人有可能与其祖父住在同一个屋子内，但很少人可以与其曾祖父住在一起。[7]然而李中清与康文林（Cameron Campbell）在运用旗籍对清朝辽东的家庭循环与家族构成之研究中主张，多数家族都是由复数家庭所组成的，且此种家族结构很少改变。较简单的家族通常更不稳定，因为家族单位越简单，当其中单一成员的状态改变时，家族更可能减弱甚至消失。相反的，复数家庭分家之后，原先的家族成员还可能会居住在一个新成立的、由复数家庭组成的家族单位中。结果是，复数家庭组成的家族单位在清朝辽东是“恒常”的。[8]
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郑教授不仅不在“哪种类型的家族是最主要的”这样简化的问题上选定立场，同时也指出了解家族成员的生活经验、留意家族发展循环的重要性。对郑教授来说，人口、物质、法制与文化因素均形塑了家族发展循环。他认为继承制度，或者更明白地说，分家的时机，在此发展中特别重要，而同样重要的是如孝道、理想等文化因素。他的著作也进入直接把家族结构的规模和复杂程度与财富相联结的争论中，而认为在明清福建的复合经济之下，家族内部劳动力的分化对穷人与对富人同样具有意义，得以让即使是最穷的家庭维持——或试着维持——数代的单一家族。
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西方读者或许会对郑教授不同类型家族结构的定义感到困惑，因为其所使用的语汇与西方此领域的标准术语不同。与其试着强将郑教授的分类套入西方学者的术语，我选择在翻译中保留其原来的语言，而在列表（本文表略）中对照郑教授使用的术语与拉斯莱特和武雅士所使用的术语。然而读者要留心的是他们之间重要的不同之处：郑教授分类系统建基于根本上区分他称为小家庭的、只由一组基本配偶单位组成的家族，及他称为大家庭的、由多个基本配偶单位组成的家族。这种区别在拉斯莱特和武雅士的分类当中则不被强调。
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郑教授的著作通过建立家庭研究与宗族研究间的逻辑联结，试图消弭两者之间的鸿沟。他主张福建宗族是从当地分家过程的某些特性中开始产生的，即在分家的过程中，某些特定的权利与责任并不随着被分割，而是持续地被共同分享。从家庭研究转向对大型亲属团体的研究，我们需要考虑的不仅是两种，而是三种不同的传统。虽然郑教授的想法很少直接联系到帝国晚期关于宗族组织的论著，然而这些论著的确影响了他的文字，在其中这些论著形成了其资料来源所使用的词汇，因而像“大宗”“小宗”等古代宗法继承制度的术语经常出现在他的作品中。在《礼记》中描述了这两种形态的宗法。“大宗”指的是由长子持续相继、可往上追溯到一个封建领主的单一承继线。在古代，大宗享有一些特权，包括永久维持对始祖的祭祀。其他长子以外的儿子则成为“小宗”的中心，在四代之后祭祀即终止。[9]我们无法知道这套系统多大程度反映了周代早期亲属关系的实际情形，但从11世纪开始，一些理学家认为应该复兴这套制度，且在明清时期关于祭祖的论述当中，宗法制度时常成为与现行实际情形相比较的依据。[10]相似的，在《周礼》与其他古代经典中，规定在祭坛上祖先牌位应该要单数代的祖先排在一边，双数代排在另外一边。这种称为“昭穆”的排列秩序，亦是明清时代人们试图要效法的制度。
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在中国，关于中国宗族的研究几乎都专注在宗族的政治功能。毛泽东在其知名的《湖南农民运动考察报告》中，指出由宗族系统建立的族权，如同政治性的政权、宗教性的神权与家长制下的夫权，同是传统中国束缚农民的四种权力。[11]宗族大致上被视为是地主阶级掩盖阶级矛盾、压制群众的工具，因而是需要被批判的重要对象。左云鹏在“文化大革命”前发表的一篇文章中，试图追溯族权的起源，指出唐宋时期是一个很大的转折，在这个时期封建财产关系没落，而新兴的地主阶级运用宗族的意识形态与共同财产以支配社会其他阶级。[12]在“文化大革命”之后，李文治继续尝试在意识形态上与物质基础上将宗族的发展与更大的社会变迁连接起来。他强调士绅阶级的兴起及其运用宗族组织以加强农村一体性的意图。徐扬杰则提出家族与宗族来自同样的道德秩序，但在其物质形式的外显实践上很不一样。例如家族的特征是集体的财产共有与集体的劳力组织，而宗族则非如此。[13]郑教授的论点部分即是在处理这种鲜明的区分中的矛盾现象，发现集体的财产共有与集体的劳力组织也是宗族组织的特性。
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郑教授在傅衣凌指导下开始研究历史，而傅衣凌对于许多不同主题的想法激发了郑教授写作本书的计划。在一篇于1963年首次发表的文章当中，傅衣凌对“资本主义何以无法在中国发展成功”的辩论表明了立场。对于傅衣凌来说，中国资本主义的失败要归因于封建统治阶级用以控制民众且压制任何对其土地所有权之抵抗的复杂控制体系。傅衣凌对此体系的诠释很大部分承续了毛泽东对中国社会问题的分析。他将毛泽东《湖南农民运动考察报告》中指出的四种政治威权区分成两个大类，一类是“公”的，即包含了毛泽东所提到的国家政权，另一类则是“私”的，即包含剩下的其他三种：族权、神权与夫权。[14]
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傅衣凌在另一篇20世纪60年代早期的文章中，进一步探讨了宗族的特殊角色。这篇文章主要基于他在1946年写的一篇论文，但已大幅修改，反映了他对马克思与毛泽东历史理念持续发展的认识。在这篇文章中，傅衣凌从地域的观点思考宗族，发展出具有影响力的“乡族”概念：“地主阶级统治农民，却并不简单地借助于专制政体、官僚机构，而采取一种更隐蔽的方式，即利用乡族势力——氏族制的残存物以缓和社会阶级矛盾的对立和激化，而收到统治农民的实效。”[15]该文的主要内容，即检视乡族在中华帝国晚期社会施展其权力的各种方式。傅衣凌、杨国桢和他们在厦门大学的学生，在一本福建地方史的论文集中证明了运用这个乡族的概念，可以对宗族在地方社会上的角色有更细致的了解，而森正夫也很明智地将此概念与日本学界中的“共同体”结合起来。[16]
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郑教授可能不会同意傅衣凌对福建宗族起源于古代的氏族，然后在持续不断移向南方的过程中，由于防卫的需要而增强的这种诠释。然而，傅衣凌关于宗族在特定的文化脉络下，以各种极富弹性的方式实行其控制的观念，则强烈地影响郑教授的研究。事实上，本书的书名即可说是郑教授欲延伸傅衣凌理念的反映。傅衣凌讨论了宗族与乡族之间的关系，而郑教授在这里则表达出对宗族的分析需要推进到讨论宗族与家庭之间的关系。
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对于郑教授著作的另一个重要学术影响，则来自近年来台湾人类学家的研究。本书对宗族组织的基本分类采自唐美君的论著。[17]而其他台湾的人类学家，特别是庄英章与陈其南，也已对台湾宗族的历史进行了很详细的探讨。他们在移民初期以亲属关系为基础之组织的发展过程中，发现了一些他们认为是源于台湾特殊历史情境下的现象。个别移民难以确保其香火的延续、来自不同地区的移民及移民与当地居民间普遍存在的暴力冲突、大规模的土地开垦等，众多因素都造成台湾的宗族组织形式极具弹性，很多是建立在合股原则上的，这似乎与中国大陆的宗族相当不同。[18]郑教授则认为这些台湾社会的结构性的特征，本质上也是中国社会的特征，因而本书试图发展一套统一的模式，得以包含福建与台湾的历史经验。在本书特别讨论台湾的第二章与第四章，郑教授的目标是证明台湾的资料也可用他的模式来解释。特别是其宗族分类中的合同式宗族，虽然是采自台湾人类学家的作品，但可用来同时解释海峡两岸的宗族组织。
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在西方，对中国宗族的研究主要来自社会史与社会人类学两种学术传统。[19]西方对于中国宗族的研究仍持续地深受莫里斯·弗里德曼的作品所影响。从他有限的资料来源中，弗里德曼主张中国宗族本质上是以宗族共有财产为特征的继承团体，因此其发展根源于对资源的控制与分配。[20]西方社会史家主要对宗族在社会流动、精英权力与资源以及地方社会的动力上所扮演的角色感兴趣。[21]郑教授从与多数英文著作相当不同的角度来探讨这些问题。从那些西方历史学家直到最近仍无法接触到的史料中，郑教授试图证明在宋朝之后宗族成为福建主要的社会机制，其扩散固然是由于各种经济、政治与意识形态的发展，但他同时也指出，即使在福建内部，区域性的因素亦让宗族的发展各自有其高度歧异的路径。然而，郑教授的著作与西方社会史与人类学家的论著亦有许多共通之处。例如“精英利用各种宗族编成的策略，以防止家庭资源不因均分继承制而分散”的这个概念，可与郑教授关于继承式宗族之形成的论点强烈呼应，虽然他认为这种将宗族编成视为一种策略的做法不仅适用于精英，也适用于所有的家庭。[22]郑教授的研究亦可与伊沛霞（Patricia Ebrey）与周启荣关于宋以来礼仪在实践上与论述上之转变的论著相比较。[23]从福建地方文人的论著中，郑教授指出伊沛霞与周启荣亦讨论到的、重新诠释经典文本，以使其配合当代的需要的相似过程。
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郑教授对于宗族所使用的术语，如同其关于家庭的术语一样，和大部分英文学术著作所使用的不同。在研究中国的西方学术著作中，“宗族”一词指一种团体，其成员有共同的祖先、分享共同的资产、从事共同的活动，且意识到自身属于同一个团体。[24]近来的人类学作品，特别是孔迈隆（Myron Cohen）对于华北的研究，已经挑战了将共有财产作为宗族组织之判准的观点。[25]对郑教授来说，这四种判准皆非宗族存在的必要条件。他用“族”或“家族”来指涉一种定义很广泛的组织，其成员同为或声称同为一共同祖先的后嗣。此组织或者会分享共同资产的所有权，但不必然对此资产分担共同的责任。这个词也不意味着同一性或共同结构。[26]另外一点重要的不同是，在英文中，宗族通常被认为是一种排他性的归属身份，即一个人可从属或仅能从属一个宗族。在英文著作中唯一可能的例外是，一个人可以属于一地方定居的宗族，但也可以同时是一“高阶宗族”（或者称作“氏族”）的一员。此“高阶宗族”为一种“蔽荫性的组织，结合数个在父系血统上相关的、地方化的宗族”，或者是一种“由数个宗族或继嗣群组成的组织，其组成单位间的父系血缘联结极端遥远，且可能是虚构”[27]。郑教授可能不会同意宗族与“高阶宗族”或氏族间的这种区分，而认为这些都是宗族的不同类型。[28]他亦否认哪种宗族较其他宗族高阶，它们都是宗族，只是不同形式的宗族。因此郑教授定义的宗族较多数西方读者熟悉的都更为宽广。有时其定义的宗族也可以比较狭窄。如中文中的“房”“支”或“派”，在英文中通常被翻译成宗族分派或宗族支系者，即指宗族中单一成员的后嗣，无论其是否已正式组织起来或已进一步分化，他们在郑教授的定义中都是宗族组织的不同形式。既然宗族的关键判准仅是在从属同一祖先的、宣称的共嗣关系，宗族的成员资格就不具排他性。一个个人可以同时是无限多个宗族组织的成员，有些在村落中，有些则延伸到府界甚至省界之外。
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更进一步地说，郑教授对宗族的定义甚至较此更有弹性。当宣称为共同祖先之后嗣的一群人无论以何种理由将自身组织起来，这些组织都成为宗族组织。自愿性质的各种“会社”，也许是由宗族中的部分成员因宗教性或经济性等不同目的所组织起来，这些组织自身即是宗族组织，即使此组织只包含一部分，而未包含所有宗族的现存成员。会社成员的资格通常是可以继承的，由此可以让会社随着时间过程而制度化；而既然会社成员的资格是依照同祖共嗣的原则继承，会社本身便成为某种形式的宗族组织。郑教授将这些各种形式的宗族组织区分为三种主要形态：继承式宗族组织，主要建基在透过亲属关系产生的继承联结；依附式宗族组织，主要建基在组织内部的权力与从属关系；合同式宗族组织，主要建基在共同利益产生的联结。这种基于路易斯·摩尔根（Lewis Morgan）社会分类上的论式，首先出现在唐美君论中国宗族的作品中，然而郑教授的用法与之相当不同。
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郑教授在本书最后对乡族的论述中，宗族一词的使用达到最大的弹性。在此他主张宗族组织为中华帝国晚期社会其他所有组织提供了一套模式。政治党派、秘密社会、同乡会、同业公会、地方团练与合股公司，都是从宗族组织中或者依据宗族组织的原则创建出来的。[29]因此，宗族可以超越任何基于形式原则的定义，而的确宗族组织的形式也形塑了其他未必具有“共嗣”条件的组织。郑教授与傅衣凌同样对独立于国家干预之外的集体行动及其历史解释有兴趣，这使得他们的著作可以与近十年来西方中国史研究对于中国现代之公共领域与公民社会的辩论连接起来。[30]不过，郑教授的这本书可以同时支持两者，因为它证明了传统中国的确在国家之外形成了结构复杂的各式公民组织，但这个结构又以如此复杂的诸多方式与国家相连接，而且在社会上的功能与哈贝马斯（Jürgen Habermas）所描述的公共领域如此不同，使得以欧洲术语描述中国社会的取向显得问题重重。
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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 地理脉络：福建简史
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