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明清福建家族组织与社会变迁（增订版） 三、宋明理学与宗族祠堂
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宋以后宗族组织的发展，与程朱理学的传播密切相关。程朱理学形成于两宋之际，南宋时期以福建为传播中心，对莆田士大夫有深远影响。南宋初期的莆田理学家林光朝等，在理学传播史上据有重要地位。林光朝字谦之，号艾轩，早年游学河南，师承洛学，后回乡创办“红泉书院”，传授理学，开创了“红泉学派”。南宋淳熙九年（1182），莆田士绅请立“艾轩祠堂”，在呈词中说：
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莆虽小垒，儒风特盛。自绍兴以来四五十年，士知洛学，而以行义修饰闻于乡者，艾轩林先生实作成之也。先生学通六经，旁贯百氏。早游上庠，已而思亲还里，开门教授。四方之士抠衣从学者，岁率数百人，其取巍科、登显仕甚众。先生之为人，以身为律，以道德为权舆，不专习词章为进取计也。其出入起居、语言问对，无非率礼蹈义。士者化之，间有经行井邑，而衣冠肃然，有不可犯之色。人虽不识，望之知其为艾轩弟子也。莆之士风一变，岂无所自？[25]
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林光朝之后，由门徒林亦之（号网山）、陈藻（号乐轩）相继主持红泉书院，他们也是南宋福建著名的理学家。淳祐四年（1244），陈藻的学生林希逸为兴化知军，倡建“城山三先生祠”，他对这些理学家有如下评述：
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三先生之学，自南渡后。周、程中歇，朱、张未起，以经、行倡东南，使诸生涵泳体践，知天道不在于训诂者，自艾轩始。疑洛学不好文词，汉儒未达性命，使诸生融液通贯，知天道不在文章之外者，自网山、乐轩始。盖网山论著酷似艾轩，虽精识不能辩；乐轩加雄放焉。其卫吾道、辟异端甚严，尝铭某人曰：“佛入中原祭礼荒，胡僧奏乐孤子忙。”里人化之。使网山、乐轩而用于世，所立岂在乐轩下哉！[26]
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如上所述，在程朱理学的传播过程中，“红泉学派”发挥了承上启下的作用，而且不断有所发展。林光朝的讲学活动略早于朱熹，而林亦之、陈藻与朱熹为同时代人。他们的学术渊源相近，都致力于推行礼教秩序，尤其注重祭祖礼仪。不过，由于“红泉学派”重讲学而不重著述，对后世的影响力也就不如朱熹。南宋后期，朱熹声名日著，在莆田也有广泛影响。嘉定十三年（1220），莆田县学创立“朱文公祠堂”，朱熹的及门弟子陈宓在碑记中说：
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先生所著书数十种，而尤切于世教者曰《大学中庸章句或问》《语孟集注》《近思录》《家礼》《小学》，家传而人诵之。莆虽蕞尔邑，昔称“士乡”。先生初仕于泉，及淳熙间凡三至焉，趋风承教之士不少。先生殁廿二年矣，前辈往往凋谢，晚生益知向慕。校官陈君汲，既刊前诸书以惠后学矣，谓诵其书不知其人，可乎？于是，即学宫而祠之。[27]
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两宋之际，由于程朱理学的发展与传播，促成了民间祭祖礼仪的改革，逐渐形成了“庶民化”的宗法伦理。[28]这是因为，程朱理学注重礼教秩序，试图通过改革祭礼达到“敬宗收族”的目的，以抵御佛、道二教对民间社会的影响。程颐认为：“天子至于庶人，五服不异，祭亦如之。”因此，他主张废除祭祖礼仪的等级差别，使贵族和庶民都可以奉祀五代之内的祖先。他还提出，自高祖以上至于始祖，虽然在五服之外，也应当每年一祭，以示慎终追远。[29]在此基础上，朱熹进一步提出：“君子将营室，先立祠堂于正寝之东，为四龛，以奉先世神主。”他所设计的这种“祠堂”，可以同时奉祀自高祖以下的四代祖先，实际上就是把“小宗”之祭推广于民间。至于祭祀始祖及四代以上的先祖，朱熹认为：“此二祭古无此礼，伊川以义起，某觉得僭。”但他又说，为祠堂而设置的祭田，“亲尽则以为墓田，宗子主之，以给祭用”。这就是说，对五代以上的祖先，虽然不得在祠堂中奉祀，但仍可举行墓祭活动。[30]由于程颐和朱熹的祭礼改革“不用王制，以义起之”，突破了儒学经典和朝廷礼制的等级界限，为民间的祭祖活动和宗族发展提供了理论依据。然而，由于宋儒过于注重大、小宗之别，对宗族的发展也有不利的影响。因此，在宋以后宗族组织的发展进程中，又不断对祭祖礼仪进行创新和改革。
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宋代莆田已有专门为祭祖而建的“家庙”或“祠堂”，但由于受到祭祖代数的限制，难以持续发展。南宋庆元二年（1196），朱熹在《唐桂州刺史封开国公谥忠义黄公祠堂记》中说：
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［唐］明皇时，桂州刺史忠义公岸，偕其子谣为闽县令，始迁于莆涵江居焉。刺史六世孙校书郎，偕其孙奉礼郎文惠，孝心克笃，爰构家庙，未既而卒。其孙世规，以国子司业赠朝议大夫，于明道元年命工营建，榜曰“黄氏祠堂”，定祭田以供祀典，未备复卒。世规孙彦辉，历官潮州通判，捐俸新之。前堂后寝，焕然有伦；昭穆尊卑，秩然有序；禴祀烝尝，孔惠孔时。盖有效于司马君实、欧阳永叔氏家庙之意也。则是祠堂之所由立者，三公厥功伟哉！然尝伏思之，世患无祠堂耳，而世之有者，创于一世，不二世沦没者多矣。呜呼！良可悲也。如黄氏祠堂而创续于祖孙若是，此士大夫家孙子之所难也。然熹又有说焉。创之者尔祖耳，后之人可无念尔祖乎？然念之者无他，祖庙修，朔望参，时食荐，辰忌祭；云礽千亿，敦睦相传于不朽云。[31]
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黄氏从第六世开始筹建“家庙”，第十世建成“祠堂”，至第十二世才初具规模，前后经历了六代人。朱熹对此颇为感慨，认为当时不仅建祠堂难，即使建成了也难以长期维持。在这里，朱熹并未深入分析祠堂难以稳定发展的原因，只是希望通过祖先崇拜和祭祖仪式来维护族人之间的团结。其实，宋代祠堂难以持续发展的根本原因，在于不能奉祀四代以上的祖先，因而只有突破了对祭祖代数的限制，才有可能维持祠堂的长期稳定发展。值得注意的是，黄氏祠堂奉祀的是远至十二代的入莆始祖，这在当时并不符合礼制，也不符合《朱子家礼》的要求，但朱熹对此并无异议。前人曾怀疑《朱子家礼》非朱熹所作，或是曾被后人窜乱移易[32]，也许祠堂只用于小宗之祭并非朱熹的本意？
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宋元之际，由于《朱子家礼》广为流传，士绅阶层建祠成风。南宋后期的仙游乡绅陈谠在《道庆堂记》中说：“今有合族祠堂，置祭田以供事者，仿文公《家礼》而行。”[33]这一时期的“合族祠堂”，可能已经祭及远祖，而不限于小宗之祭。宋末元初的莆田理学家黄仲元，在《黄氏族祠思敬堂记》中说：
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堂以祠名，即古家庙，或曰“影堂”，东里族黄氏春秋享祀、岁节序拜之所也。……堂即族伯通守府君讳时之旧厅事，仲元与弟仲固、日新、直公、侄现祖、与权得之，不欲分而私之，愿移为堂，祠吾族祖所自出御史公讳滔以下若而人，评事公陟以下大宗、小宗、继别、继祢若而人，上治、下治、旁治，序以昭穆，凡十三代。……不祠，何以奠世系、联族属、接文献，而相与维持礼法于永年哉？[34]
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在黄仲元看来，祠堂与“家庙”或“影堂”并无本质的区别，大宗之祭与小宗之祭也可以兼容并包。他对祭祖礼仪的理解及实践，显然并未受到《朱子家礼》的约束。东里黄氏是莆田的理学世家，黄仲元与乃父黄绩都是当地著名的理学家。乾隆《莆田县志》记载：
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黄绩……少凝重，稍长弃举子业，慨然有求道之志。始游淮、浙，遍参诸老。中年还里，闻陈宓、潘柄从黄干得朱子学，遂师事之。与同志十余人，集陈氏仰止堂，旬日一讲。宓、柄卒，绩与同门友筑东湖书堂，请田于官，春秋祀焉。读约、聚讲如二师时，向之同门相与就正于绩。故绩虽布衣，为乡先生三十年，郡守、佐、博士皆加礼焉。……所著有《四书遗说》等书，藏于家。
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黄仲元……少刻志读濂、洛、关、闽书及父绩所传潘、陈二师书，掺次唐宋名人文凡二百四十二家，文学为时所推重。第咸淳七年进士，历除国子监簿，不赴。宋亡后……推广先志，尤严东湖之祠，虽老不少废。年八十二卒，有《四书讲稿》藏于家。[35]
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可见，黄氏父子都精通理学，而且是当时莆田理学家中的泰斗。因此，像东里黄氏这种奉祀远祖的“族祠”，可能是当时莆田祠堂的普遍模式。
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明代前期，莆田的士绅都以程朱理学为儒学正宗，但对祭祖礼仪却有不同的理解，长期围绕祠堂的规制而争论不休。弘治二年（1489），刑部侍郎彭韶在《白塘李氏重修先祠碑》中说：
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尝闻之，礼有不一而情无穷。为人后者，不知其祖则已，知之而能忽然乎？昔者，程子尝祀始、先祖矣，紫阳夫子本之，著于《家礼》，后疑其不安而止。我太祖洪武初，许士庶祭曾、祖、考。永乐年修《性理大全》，又颁《家礼》于天下，则远祖之祀亦通制也，然设位无专祠。今莆诸名族多有之，而世次、龛位家自为度。或分五室，左右祀高、曾以下；或虽分五室，子孙左右序房，各祀其高、曾以下，而皆以中室祀先祖。或按礼分四亲各室，以西为上，而先祖止祭于墓所，人反疑之。议礼老儒，迄无定论。诚以人之至情，有不能已，不能一焉。今白水塘之祠，上祀十有余世，揆之礼意，似非所宜。然族属之众且疏，舍是不举，则人心涣散，无所维系，欲保宗祀于不坠，绵世泽于无穷，岂不难哉！呜呼，是祠之关系，其重矣乎！嗣修后人，尚其勉诸！[36]
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彭韶的上述言论表明，由于明王朝推崇程朱理学，奉祀远祖已经成为通行的祭祖礼仪。然而，由于程朱理学并未设定奉祀远祖的“专祠”，这就对当时的“议礼老儒”造成了极大的困扰。在莆田民间的祭祖实践中，“诸名族”大多已经建立了奉祀远祖的祠堂，《朱子家礼》规定的祠堂之制早已被突破了。在彭韶看来，设置奉祀远祖的祠堂，虽然不符合礼制，但对于维护族人的团结却是至关重要的。因此，他认为不必拘泥于礼制，鼓励民间创建奉祀远祖的祠堂。
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明代莆田祭祖礼仪的另一变革，就是突破了宗子对祭祀权的垄断。所谓“宗子”，即嫡长子。在古代宗法制度中，宗祧继承权是由嫡长子垄断的，只有继承了宗祧的宗子才有权祭祖。在朱熹设计的祭祖礼仪中，也必须由宗子主祭。这种独占性的宗子权，显然不利于民间祭祖活动的普及，因而也是行不通的。成化十九年（1483），理学家黄仲昭在《和美林氏祠堂记》中说：
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叔文甫念水木本源之意，笃反古复始之心，爰创祠堂，断自高祖，以下昭穆而祀之，因属仲昭为之记。且曰：“祠幸苟完，而吾犹有所大阙焉，然未如之何也。先君违世时，吾方六岁，世父及伯兄贫穷转徙，先世旧庐皆入于他姓。……始买屋数楹于和美街东，为奉先事亲之计，既而赖祖宗余庆，家以益裕，遂徙居于和美街西，而以旧所居为祠堂，即今所创者是也。然古祠堂之制，必主以宗子。今吾大宗既无所考，而继祖、祢之宗又皆播迁扩远，于奉祭不便，且非其所堪也。肆凡飨荐裸奠之仪，皆吾自主之，揆之于礼有所未协，此则吾心所大阙者。记幸详此意，俾爱礼君子知吾所以处此，盖未如之何也。”某窃惟古先圣王缘人情以制礼，则夫礼者所以节文乎人情也者。君子之酌乎礼，苟于人情无所咈，则虽不合于古，亦不害其为礼也。叔文甫之所遭如此，若必规规以求合于礼，则祖、祢之祀皆无所托，其于人情安乎？先王之礼，固有不得已而用权者。若叔文甫之处此，其亦所谓礼之权者欤？[37]
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林氏祠堂的创建者和主祭者都不是宗子，这自然违反了宗子之制，但黄仲昭并不以为非。在他看来，礼是必须顺应人情的，因而也是可以变通的；既然宗子之制与现实需要有矛盾，也就不必刻意遵循。与黄仲昭同时代的理学家周瑛，对宗子之制也采取了通权达变的态度。他在《圣墩吴氏新建祠堂记》中说：
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吴氏旧居可塘，七世祖念四府君徙圣墩。……四传至仲允公，生五子，分为五房。其长曰光益，号遯庵，慨然以尚礼为念，建议立祠堂，盖以购地未就而止。……因举瞩目朝器曰：“汝必勉之。”朝器感激立继，而议礼者谓支子不得立祠堂，用是迟回久之。又恐无继先志，岁惟割腴田若干，俾叠收租，而祀宗亲于私室。今老矣……即先人所蓄木石而增益之，建祠堂于祖居西南，从便地也。按礼，别子而下，有继高祖之宗，继曾祖之宗，继祖之宗，继祢之宗。此四宗者，宗法所自起也。四宗自各为庙，各以宗子主其祭；有事于庙，则宗人各以其属从。……若夫祠堂建置，故有财力何如耳，宗子不能建，诸子建之可也。诸子建祠堂，以宗子主祀事，或宗子有故，而以支诸子摄行祀事，揆诸礼，无不可者。[38]
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在圣墩吴氏的建祠过程中，有人认为“支子不得立祠堂”，而周瑛则不以为然。在他看来，祠堂不同于古代的家庙，宗子并无排他性的祭祀权，诸子也可以建祠或“摄行祀事”。他还认为：“莆人以族属繁衍，不能遍立祠堂，故合族而为总祠，祀而群宗并举。凡裸献祝告，皆行于其族之长，各宗之子各以其属从。虽于礼未尽合，要之重祖宗、合族属、收人心，而《易》所谓聚涣之道，大概得之矣。”[39]这就是说，在莆田民间的“族祠”中，实际上是“群宗并举”，所有宗子都必须服从于族长。这虽然不符合宗子之制，但却符合“聚涣之道”，因而也是合理的。
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