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羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究 第四章 结构下的情感与行为
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由前面的描述分析中我们知道，生活在此青藏高原东缘山区的人们，结为各种血缘或拟血缘“族群”。每一种人类“族群”之间，如家庭与家庭、家族与家族间以及村寨与村寨、沟与沟的村民之间，在资源划分上都界线分明。匮乏，无论是生计上或是心理上的资源匮乏，以及因此造成的资源划分与竞争，是许多社会认同与区分的主要背景。在这样的认同与区分下，最值得我们注意的便是上一章中所提及的，岷江上游各沟之间“一截骂一截”的族群体系。在一条沟的小世界中，人们以“尔玛”认同为核心，以上、下游的“蛮子”与“汉人”为我族边缘。这种现象在岷江支流的黑水河流域尤为明显。
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在这一章中，我将更深入地分析此族群体系中人们的情感、爱憎与行为。首先，必须说明的是，在羌族认同普遍被接受之后，各沟之间“一截骂一截”的族群体系基本上在逐渐改变之中。因此，在本章中我所分析的岷江上游社会，主要是20世纪上半叶的情形。我引用此一时期的文献资料以及访问一些村寨中的老人，来重建这一段过去。由于有些自然与人类生态并未改变，因而与此族群体系相关的一些传说、习俗与观念，至今仍保存在村寨居民之言谈与行为之中。其次，我之所以重建这个“过去”是因为，一方面它可以凸显本地区在“民族化”之后族群关系的转变；另一方面，这“过去”中的一些现象，忠实且清晰地反映人类在“族群”生活中的爱憎、恐惧、仇恨与暴力的根源。以此而言，本章不只是分析“过去”与“他者”，也借此了解“现在”与“我们”。
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一、村寨生活中的“我族”与“他族”
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在上一章中，我曾描述村寨民众的“尔玛”概念。在他们心目中，“尔玛”不是“赤部”，也不是“而”。岷江上游村寨中的老一辈人常认为，“赤部”是吃生肉、酥油的人，是拜喇嘛的人，汉话说不好的人；在另一方面，人们也认为，相较于“而”与“尔玛”来说，“赤部”比较笨。“而”便是汉人。村寨中的老年人认为，汉人聪明，但整体来说，汉人比较有文化。如此，介于“赤部”与“而”之间的“尔玛”，便自认为是老实、有点笨，但又不像“赤部”那么笨的人，是说“乡谈话”也能说“汉话”的人。
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他们过去对“蛮子”与“汉人”的反感或恐惧，来自活生生的日常经验。据当地民众说，过去治安很不好。上游经济条件较差的村寨居民，也就是他们心目中的“赤部”“费儿”或“蛮子”，时常结伙到下游村寨偷盗牛羊，甚至公然拦路抢夺杀人。
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下游较汉化村寨中有些地霸、无赖，勾结乱军、汉匪、帮会，也经常在沿河坝的地区勒索抢劫或强奸妇女。清末以来引进鸦片种植，更使得治安恶化，地方政府完全无力维持秩序1。沟中村寨民众，常需外出到邻近的街市、城镇做小买卖，经常是一走出沟，便被下游村寨或街市居民骂作“蛮子”。在与这些地方的人交易时，“里头出来的人”经常吃亏上当。因此对他们而言，无论是外来的汉人商贾，或是邻近村寨的“汉人”，都是些狡诈的人。然而，欺骗、偷窃、强夺之所以在这地区如此普遍，也因为资源匮乏。
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这样的自然、经济与社会环境造成沟中村寨民众对外界的恐惧与敌意。对外界的疑惧与防范表现在许多方面。譬如，从村寨的聚落形态来看，在半山或高山上数十到上百座石砌的房子紧密地连成一片，中间只有狭窄的通道，这便是羌族与邻近藏族村寨的一般形式。村寨内，屋墙上只有很小的窗子，外面开口小，里面开口大，如此便于防御且能得到较多的光线。寨中建有高大耸立如烟囱的碉楼，有时高达30米，作为瞭望与防卫之用。此种聚落与房屋构筑形态，也说明了过去此地人群经常以暴力相侵伐。在上一章，我所引的当今羌族的口述记录，有些也流露他们记忆中过去的暴力，以及人们对此暴力世界的恐惧。
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沟中居民对外在世界的恐惧和因此而造成的孤立，也导致各沟在语言与文化上的分歧。在此地区，经常隔座大山的邻近两条沟，沟中民众所说的“乡谈话”不同；有时在同一沟中，阴山面与阳山面的人，上寨与下寨居民间，所说的也有或多或少的不同。各沟、各村寨的宗教信仰与年节习俗以及妇女的穿着等等，也都有些差异。因此他们常说，本地是“三里不同腔，五里不同俗”。“区分”（distinction）在此是一个重要的社会机制，它并不只是文化表征上的客观存在现象，也是人们主观上借由各种文化表征与仪式所强调的区分。村寨民众以这种方式来表达“我们的习俗或特点”，并批评、描述“他们的习俗与特点”，以表达我群认同及“我们”与“他们”间的区分。“区分”可以是具体可被观察的现象，如送葬时棺木在前行进还是在后跟随，或过年期间每一日的特殊风俗与仪式，或妇女衣饰上的细微差别；也可以是如“我们较常洗澡，他们不常洗澡”，“他们爱整衣服，吃得却像猪一样”等较主观的看法。无论如何，他们都经常谈论“我群”与“他群”的不同，也经常刻意实践、表现这些不同。
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在当地过去的族群关系中，被上游人群视为“汉人”，对于大多数的“尔玛”而言，不算是什么了不起的事。无论如何，他们自豪于自己汉话说得好，也知道本地庙子里拜的是汉人的菩萨。相反地，由于清末或更早以来，当地村寨民众多少都接受了一些汉人中心主义下的文化价值，他们对于被视为“蛮子”感到非常痛心与耻辱。所以一方面他们骂上游村寨人群为蛮子，说他们偷人、抢人、脏、淫乱，另一方面则强调自身的清洁与纯净。更重要的是，“不乱搞性关系”被认为是本族群的重要道德特色。他们说，一个男人绝不应该在异性面前说粗口（脏话）或放屁；只有男人在一起时可以，有女人在时绝对不能。如果不小心犯了，他们说“羞都可以把你羞死”。女人更应避免在都是男人的场合逗留。女人的言行更保守，甚至直视男子都被认为是不应该的。
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在这样一个对“外人”的观念下，值得注意的是，被认为脏、淫乱的“蛮子”并不只是远方某一特定异族，而是由邻近村寨开始向外延展的层层相扣的人群——由可能受“蛮子”血统或习俗污染的邻人、邻近村寨的人，直到西边毫无疑问的“蛮子”黑水人，以及“蛮子”中最凶狠的黑水知木林一带的小黑水人。这自然是“一截骂一截”族群体系下的一些现象，但它或许也反映人类“族群认同”中较隐晦的一面。
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二、村寨中的邻人与女人
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“族群”认同常让我们忽略人类社会其他的“区分”，如性别、阶级、世代、地域间的区分。值得注意的是，这些社会认同与区分，常与“族群”之认同与区分纠结在一起。“族群”认同与区分，常以性别、阶级与地域群体之阶序差别为隐喻，以映照“我族”与“异族”间的优劣区分。在强化“我族”与“异族”的区分中，同时也强化并遮掩群体内部性别、阶级与地域人群间的不平等。我们在岷江上游社会中，可以很清楚地观察到这种现象。过去在本地村寨社会中，不存在严重的社会阶级区分，但性别以及各有领域之家庭、家族与村寨居民之区分，则是很明显的。以下我将说明，这些社会区分与“尔玛”族群区分间的微妙关系。
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首先，我们来看村寨里的各家庭、家族与寨子。邻近的寨子间或同寨中不同家族、家庭间，存在着紧张的对抗关系。虽然在一条沟中，人们经常宣称各寨民众的祖先有“弟兄关系”，但“弟兄关系”中所蕴含的一方面是人群间的联合，另一方面则是人群间的竞争与对抗（详见本书第七章）。邻近寨子间有草场、田地与林子相衔接，它们各自有山神菩萨也有联合的庙会或山神祭祀，而且邻近村寨各家户间常有婚姻关系，因此或为了争地盘，或为了在山神会或庙会中夸耀势力，或为了儿女婚姻与家庭纠纷，邻近村寨间经常存在着紧张与敌对关系。虽然很少引起严重的暴力，但这却是更普遍的、通过多种文化与生活细节来表达的人群间冲突。有一次，在小姓沟埃期村，我与二组的朋友将要去参加半公里外一组的一场婚礼。下午两点多，二组的小伙子们告诉我，他们决定不去了。因为他们原先想舞狮为邻村朋友的婚礼热闹一下，但对方传话来说，担心二组的狮子会分食一组舞狮者可能得到的红包。这些愤愤不平及不愉快的气氛一直延续到傍晚，后来便自然消解。晚上所有二组的小伙子们都去邻村喝酒、跳舞。
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在我们的认同与区分经验中，我们能很清楚地辨别“家族”“地域”与“族群”等认同，我们属于王姓家族或李姓家族，我们是台北人或成都人，我们是“外省人”或“客家人”。通常我们都不会将亲属、同宗、邻里、同乡等人群认同与民族或族群认同相混淆。我们不会说，我们王家这民族，或我们北京人这民族。甚至我们有时还分得清民族与族群，因此我们不说“外省人这民族”。然而，在许多羌族村寨居民的观念中却非如此。我举个例子。我先前曾提到茂县黑虎的“黑虎五族”，五族中的“蔼紫关”又分三个小队；其中的二小队中，又有王氏寨、白石寨、和尚村、上村、板凳寨等。以下是一位王氏寨的人对“民族”的看法：
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我们高头叫王氏寨，也是我们蔼紫关的主要民族。所以说，王氏寨也就是蔼紫关取的名字。也就是过去，端公村、和尚村、白石村；我们王氏寨就是蔼紫关总称。王氏寨这一族，王家人原来很多，原有二十四家人：“板得甲”为首十二家，“北杂”十二家人——挨到王氏寨的，他们也姓王。他们很早以前，四五代以前都是一个族。一个氏族，就像两弟兄分家一样。这个族，是蔼紫关这个村的主要民族……这边十二家，那边十二家，一家一家地病，二十四家人病死得只剩两家。一边剩一家，我们“板得甲”剩一家。最后这两家人生活比较脑火（按：困难之意），我们还剩一家，那边只剩一个独根。我们就把“北杂”那一家，现在还在，把他喊来……一起住。这个族，在蔼紫关主要是他们。
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我们可以细细体会这一段口述。在这段口述中，可能让我们感到讶异的是，这个只有两家人的人群也自认为是一个“族”，或自称是“蔼紫关”的主要“民族”。这并非由于这位黑虎老人“汉话”说得不好；在他祖父那一辈，许多人便能说汉话，甚至已能读汉文古籍了。我们该思考的是，我们的“讶异”从何而来。
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社会环境不同，造成两个不同的认知体系差距，也因此让我们在接触异文化概念时有如此讶异。我们所处的社会，与所有“文明的”人类社会一样，基于不同的利益考虑，来建立各种社会认同与区分。也与所有人类社会一样，血缘联系，无论真实还是虚构，都是凝聚群体最有力的因素。然而在我们的社会中，各次群体的血缘、空间与资源共享关系，经常缺乏一致的远近亲疏逻辑。“邻人”指与我们居住空间相近，但与我们不必有血缘关系，也不必然有紧密的资源共享与竞争关系的人群。“同乡”指与我们有共同地理起源的人群，但缺乏血缘关系以及资源分配、分享关系。尽管如此，“邻人”与“同乡”关系，都可能被强化以追求个人或群体之利益。在中国传统农村社会中，“家族”成员则是在血缘、居住空间与资源上关系皆密切的人群。
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在超乎家族的“族群”（ethnic group）或“民族”（ethnos）认同中，我们也想象广大地域中的一群人，在血缘、空间与资源共享关系上皆有密切关系；“他族”便是在血缘、空间与资源共享关系上，皆与“我族”成员距离较远的人群。由此可见族群认同（ethnic identity）与情感，仿真“家庭”或“家族”此亲属群体的认同与情感。由此亦可见在我们的观念中，“本民族的人”与“邻人”“同乡”“家族”群体间为何有区分——这主要是由于，我们处在一个家族成员经常不共居的社会，一个人们经常移动的社会，这也是将“拟血缘关系”与“国家”结合在一起形成“国族认同”的社会。更重要的，这是以文字历史记忆刻画各种认同与区分的社会。
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然而过去，在许多岷江上游深沟中的村寨社会里，一村寨中的男性成员生于斯、长于斯，不常迁离村寨。解释本地人由来的“弟兄祖先故事”也倾向于“遗忘”所有的迁徙。在村寨中，血缘关系密切的家庭或家族成员，在居住空间上也较接近；他们共有特定的家族山林资源，因此他们也有较密切的资源竞争与分享关系。往上一层，同寨之人在居住空间上较家族成员间之距离远，彼此的血缘关系也较家族成员间之血缘疏；在资源分配、共享关系上，同寨居民间的关系也不如家族内紧密。再往上层，同处一沟的“尔玛”各村寨民众，也认为彼此有血缘、空间与资源共享关系，但同沟人的这些关系，又要比村寨内各次群体间的关系来得疏远。也就是说，家庭、家族、村寨的人、尔玛，都是在同一血缘、地缘与资源共享逻辑之下集结而成的大小不等的人群。血缘愈接近的人群，他们的空间距离也愈近，资源竞争与分享关系也愈密切。这便是为何，当他们由汉语中习得“族”或“民族”这样有“共祖群体”意涵之名词时，他们将之用来指称所有家族、村寨、尔玛乃至于中华民族等人群。同样的原因，使得他们常以结构性的“弟兄祖先故事”，来解释由家族到民族等各不同层次“族群”的由来。因为“族”的概念可由“尔玛”延续到“家族”，所以“一截骂一截”的族群体系便不只是在各个“尔玛”之间，也存在于“尔玛”之内。在这样的认同与区分体系中，所谓的“外族人”可能就是他们数十米外的邻居。但这并不表示他们比“文明社会的人”更敌视邻人；我们都对“亲近的外人”多少有些敌意。
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至于性别区分与族群区分间的关系，前面说到村寨民众心目中的“蛮子”时，我曾提及，这儿的人们常认为“蛮子”脏、乱搞性关系；相反地，“尔玛”便是纯净的人。这样的观念，影响并反映在村寨男人心目中“女人”的某些负面隐喻上。
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岷江上游村寨中的家庭与家族，是以男性成员为核心主体的“族群”。这样的“族群”是一个个孤立在“他者”之间的人群。成员们相信彼此有同一根根（血缘），并遵守不内婚的原则。因此女人，无论是由外面嫁来的，或将要嫁到外面去的，在某种意义上来说都是“外人”。这一地区流行的嫁娶模式是，女人往经济情况较好的下游村寨或沟里嫁；同时，这也是为了避免“下嫁”到可能有“蛮子根根”的地方。于是许多女人不只来自“外地”，还经常来自上游或生活条件较差的邻近村寨。由于他们在主观上认为，愈上游地区的人群愈野蛮、不讲卫生，任何由外地特别是上游地区或生活条件较差的邻近村寨嫁来的女人，都被认为可能沾染了“蛮子”的血统或习俗。也因此，在孤立的村寨人群认同中，她们被认为是不洁的。当地有一句骂人的俗语，“蛮娘汉老子”，便反映了这个嫁娶模式及人们主观上对这些由外嫁来的女性之忧虑与怀疑。
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显然，由于民众的“我族”（家族、村寨或沟中的族群）认同，女人成为深恐“我族”血统被“蛮子”污染的代罪羔羊。在岷江上游与邻近地区村寨中，妇女常被视为不洁与恶魔的象征2，如一位北川羌族所言：
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1950年代以前包括初期，我们那还有信那个以白为善、以黑为恶、以红为喜、以蓝为天。男的可以包白帕子，女的就只能包黑帕子：就是，女的是恶魔转来的。
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在岷江上游，在祭神树林或祭山的仪式中，女性都不能上山参加活动，因为怕“污”了神明。一些流行于羌族地区的神话中，也将海子（高山湖池）之迁移，归因于被某个女人污了。女子身上所系的绣花腰带，被认为是可以消解女人身上的毒与魔的神圣对象。在一个家庭、家族或寨子里，人们常认为由外面嫁入的女人，可能为本寨或本家带来血统或习俗上的污染。因此在结亲的谈判过程中，对方的“根根好不好”是男女双方最关怀的事。而吹嘘自己根根好的人，主要是双方的“舅舅”。一位小黑水知木林的老人曾告诉我过去在谈婚事时舅舅的地位，以及舅舅该说的一些话。他说：
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