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羌在汉藏之间:川西羌族的历史人类学研究 第八章 羌族认同与英雄祖先历史
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在本书前面的部分,我曾提及过去岷江上游与北川地区“一截骂一截”的族群认同体系。我也说明在此狭隘的本村寨、本沟认同之中,凝聚及区分村寨人群的共同起源记忆经常是一些“弟兄祖先故事”,这是一种本土历史。在本章中,我将介绍另一种本土历史,即本地人在“羌族”认同下所相信的或建构的本民族的“过去”。也就是说,这种历史记忆的背景是一种超越村寨与沟的“羌族”认同,而且这种历史记忆多少都与“英雄祖先”有些关系。
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“羌族”的概念,在本地有一个形成的过程。在我的田野采访中,绝大多数的村寨居民说,在1960年代之前他们没有听过“羌族”这个称呼,或者并不清楚哪些人是“羌族”。事实上,在20世纪前半叶,即使作为羌民研究的中外学者,对羌民或羌族的范围认知也不一致。无论如何,进入岷江上游的西方传教士、民族调查者、民国政府地方军政官员,都带来一些新的民族知识。来自各文化核心(西藏、中原与西方)的信息,在岷江上游地区各土司、头人、端公、喇嘛间流传,因此他们逐渐知道自身是一个“民族”——羌民、羌族或西番、藏族。同时他们也被告知一些本民族的历史——炎帝与三苗子孙、以色列人的后裔或吐蕃王族之后。
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这种本土的“羌民”或“羌族”认同,或一种以“借”“热”“尔玛”等自称族名来表述的我族认同,早期只流传在少部分本地民众之间。他们是一些较有机会接触外来知识的“本土知识分子”。在中华人民共和国建立之前,这些“本土知识分子”主要是能读汉文的土官、村寨长老与头领、端公以及本地基督徒领袖们。他们都因对“外界”与“过去”有丰富的知识而为村寨居民所敬重,他们也因为有知识而掌握权力,得以将自己的知识与诠释推广流传。更重要的是,由于与外界的接触,他们心目中的“我族”范围已不限于本村寨或本沟的人群。
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一、20世纪上半叶羌族认同的萌芽
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在岷江上游今为羌族分布的地域内,20世纪上半叶时,少数村寨在名义上仍属当地土司管辖,而绝大多数的村寨都由地方官府直接治理。土司、土舍及其后裔此时也许因家世受村寨民众敬重,但已无实质权威。反倒是村寨中一些家道殷足、与外界关系良好并能读书识字的村民,自然成为本地的头领人物。这些头领因常接触官方、军方代表及有较多机会出远门,因此对外界事物有丰富的了解。而且,他们也是本地居民中少数可能听过或知晓“羌民”这一族称的人。但我们不知道,在20世纪上半叶,本地土司或头领人物是否有尝试凝聚各沟、各寨“羌民”为一体的举止或言论。岷江上游各沟、各寨居民,在近代曾多次规模或大或小地结合在一起,攻打官府据点松潘城、叠溪营,或与执行“扫烟”的川军作战。这些集体行动,多少能强化相对于“大朝”(中央政府)之人的我族认同。然而,这种各沟、各寨间的短暂军事结合,一时难以改变本地“一截骂一截”的族群体系,因此也难以建构一体的“我族”认同。本地头领人物与土司们在推动“羌民”或“羌族”认同上少有建树的另一个原因是:他们中相当一部分人认为自己的祖先本来就是汉人。无论如何,我们很难找到当年土司与地方头领们所留下的有关其“我族意识”的文字或口传记忆,这方面的社会记忆只部分保存在口述或书写形式的“端公经文”之中。
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端公是村寨中为人驱邪去病的巫师以及本土“历史”(或神话)的传述与诠释者,因此也算是地方上的头领人物。他们所施的法术,如打太平保护、踩铧头、过红锅等,都是川西道教道士们常施的法术。他们所念的咒语有雪山咒、化水咒等等,也是汉人道教产物。因此在端公的养成训练中,很重要的一个过程便是习汉字、读汉文书。“端公”可以说是汉与本土宗教文化的混合产物;“端公文化”最流行的地区,也是本地较汉化的地区。他们的经文一般分为上坛经、中坛经、下坛经。目前已知的端公经文,都是在1980年代由硕果仅存的几位老端公口述,经他人记录、转译而成。经文中涉及许多天地开辟、人类形成、本地人的由来等等之叙事,以及请神、驱邪之成套法语、咒语。在过去,法力神通而受敬重的端公,常受邀到各地去作法解难。可以说,在1950年代以前,端公是许多村寨居民认知“过去”以及“外界”的主要媒介之一。
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端公对“外界”的知识,其中相当重要的一部分便是对周遭诸寨神、山神的认识。他们在作法事时,常需演唱经文,将附近各寨、各沟、各地的寨神或山神都请来受祀。端公之外的村寨长者,也经常在主持祭典时唱“开坛词”,但他们请神的范围,一般只围绕在本寨、本沟附近。相较而言,端公请神的范围要远得多。这个受邀神明的分布范围,可说是他们心目中较亲近的或有往来互动的人群地域;邀请“他方”神明,也表示知道并尊重各方人群的资源与势力范围。我们以汶川县雁门乡端公的口述经文《息》与《篾》来看,受邀的各地寨神、山神,主要密集分布在北到茂县之凤仪(今茂县县城附近),南到汶川绵篪的岷江主道之间(见图十六)。此外几个零星的神祇居于北方的松潘,西方的理县薛城、通化与茂县东方的土门。1受邀诸神分布之核心区(由茂县凤仪到汶川绵篪),事实上便是当今汉化程度较高的羌族的分布区。受邀诸神分布之外围边缘,松潘、通化与绵篪,大致也是当今羌族分布的北方、西方与南方极限。此请神的空间范围,表现了这些端公心目中一个熟悉世界的范围或者“我族”分布的范围。值得注意的是,北方的松潘,西方的通化、薛城与南方的绵篪,都是本地历史悠久的中原驻军关隘重镇所在;松潘、薛城的西方与北方,都是所谓“生番”之地,绵篪以南则是“汉地”。因此,在《息》与《篾》之中,端公请神到这些地方为止,也表露端公心目中这个较熟悉的、在某种秩序中的人群特质,汉人文化与政治权力所维系的政治文化秩序,毫无疑问是这个地域人群的特质之一。但在另一方面,他们又不是“汉人”。因此,他们心目中完整的汉区(如东面的北川,与绵篪以南)以及受汉文化影响较浅的地区人群(如黑水河流域各村寨人群),都被排除在此一人群范围之外。
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图十六 经文《息》中端公请神空间范围
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在另一种经文《必格纽》中,雁门的端公先唱天神木比塔帮助“羌人”打败戈人,而后“羌人”迁居各地安居的经过。为了谢天神,经文颂道,“乐善寨首”往南去买猪敬神。在经文中,他沿岷江而下,经雁门、威州、绵篪、娘子岭(映秀)、灌县、郫县、成都等地,这些地方的“寨首”都请他代为买猪(见图十七)。最后他向成都寨主“珍美基”买得了猪。2经文中所称的“寨首”或“寨主”,事实上便是各地的地盘神。现在我们已不容易知道,这里面有多少寨神便是它本土的寨神,有多少只是雁门端公的想象与创造。然而至少各方受邀神祇或沿途“寨首”的地理分布,代表这些有知识的端公心目中与自身较亲近的人群范围,或代表他们心目中一层层地理远近、关系亲疏不同的外在世界。显然,这样有远近、亲疏关系的人群是沿岷江河分布的,这也就是一层层汉化程度不同的人群。经文《必格纽》中提到的“冉駹府”与“汶山郡”3,显示出创作这经文的端公具有一些汉文古籍中的知识。“往成都去买猪敬神”,也隐喻着这些端公们在文化与族群认同上,特别注意“我族”与南方的或汉文化世界间的关系。
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图十七 端公经文中英雄征程与游历路线图
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汶川龙溪沟属岷江西岸的杂谷脑河流域,与黑水河流域的三龙沟只隔着一座大山。龙溪沟端公唱《阿补齐雅》,经文中所请的各地盘神与寨神,只是在龙溪沟二十三寨范围之内。另外,他们唱《苦巴米亚》请铁神的经文中,运铁、分铁的路线及范围,则沿岷江由松潘到成都,然后转回头,运送到龙溪沟、三龙沟各村寨。“铁”在此代表一种外来文明,分铁的地域与人群范围,也就是在此地可分享此文明的地域人群范围。此“文明”由成都、郫县、灌县一路传来,分散到与前述汶川县雁门之端公“请神”范围相类似的地域人群中;只是龙溪沟村寨居民,把邻近黑水河的三龙沟也涵括在此地域人群内。同样地,北川不在此送铁、分铁范围内。三龙沟以上的黑水河流域各村寨,也不在分享此“文明”的区域人群之内。
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以上的端公经文,都透露出一些对于“我族”本质的想象。此种想象是一种建构,也是一种探索——探索我族的边缘所在。我们可以看出,这个“我族”的西方、北方与东方边缘是毫无疑问的:西方黑水河流域、北方松潘以上、东方的北川地区,在他们心目中不是“西番”“蛮子”,便是“汉人”。因此“我族”边缘的探索,便集中在沿岷江河往南的地区。灌县是由成都平原进入山区的入口城镇,在本书第二章中我曾介绍过,从古至今这城市都与岷江上游山区居民有非常密切的关系。山里的人经常季节性地赴成都平原打零工赚钱。灌县一带的民间信仰与传说,也流行在岷江上游地区。在前面所引端公经文中,我们也可以看出“成都”在原住民心目中是汉人的地方,但“灌县”却大致在汉与非汉的边缘。
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如前所言,以上各地端公经文的采集时间大约都在1980年代。当时这些端公都已年过古稀,而且已有很长一段时间没有作法事念经,因而对此的记忆可能有些缺漏。在其中,我们也可以发现采集、编译者主观删削整理的雕凿之痕。4无论如何,由20世纪上半叶留下的一篇本土记忆我们可以确知,当时部分本地人认为“本族”的地盘曾经到达灌县。这种本土记忆见于葛维汉在1940年代所作的采访,其中记载了离今汶川县城不远的一位克枯寨居民的说法:
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很久以前,有两个民族——支拉(Tzu La)与戈拉(Gu La)。他们间发生战争,戈拉被打败了(戈拉是羌,支拉是汉人的古名)5。羌长程迁徙,到此地之前走了一年又数个月。途中他们使用牛皮做的圆舟渡河。其中一条船漏了,经书也打湿了。当经书放在太阳下晒时,羊子来把它们吃了。因此羌人今日没有文字,经书内容只能靠一代一代口传下来。当羌人到了中国西部时,朝廷正在与戎打仗。戎被打败,退到杂谷脑。朝廷的军队也退到灌县休息,使得灌县到杂谷脑之间空了下来,于是羌人来占了这地方。那时羌人有绵羊、山羊,也种麦,但是就没有玉米。乾隆时,瓦寺部落从西藏的瓦寺厂来,帮朝廷打羌人,打了十二年。危关一场大战,一个人从山顶下到河边,没有被人看到。羌人就败了,瓦寺因此得到现驻地为赏赐,在羌人与汉人之间。6
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我们不知道上文中的“羌人”(书中原文为Ch’iang)是这位1940年代报告人所用的词还是葛维汉套用的译词。无论如何,这位本地人认为,因战败而迁来岷江上游的“戈拉”,曾分布在灌县与杂谷脑之间。瓦寺部落来了之后,这一族人才退缩到今汶川与杂谷脑(今理县县城附近)之间。这个范围,大约是理县与汶川羌族的分布范围。北方的茂县、松潘,西方黑水河流域与东方的北川等地村寨居民都未包括在内。值得注意的是故事中“戈拉”过去曾分布在灌县此一说法。虽然《必格纽》与《阿补齐雅》中,请神或买铁所涉及的地域都到郫县、成都,然而在本地人心目中,郫县、成都是汉人所居,有的人且认为汉人的皇帝在成都。灌县则在当时本土的我族想象中,成为我族的边缘。
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英雄征程记
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我族想象须通过“历史”来完成。20世纪上半叶岷江上游村寨知识分子如何建构一种“历史”,来说明“灌县”及其他地方为我族之域?在“弟兄祖先故事”历史心性下,他们或可以创造一种新的“历史”,将灌县及其他地区都视为“弟兄祖先”分居立业的地方。稍晚,在1980年代,羌族知识分子的确有如此的历史建构,后面我将说明。在此更值得我们注意的是,20世纪上半叶的本地知识分子——端公,曾试图以一种“英雄征程”故事或历史,来说明这个“我族”范围。
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前面所提及的经文《必格纽》“乐善寨首”往南到成都去买猪,这经文中已有“英雄游历”的意味了。20世纪前半叶,在流传的民间故事与端公经文中,更有一些述说“英雄征程”的叙事。灌县,在这些叙事中,则是本地人曾攻打过的地方。有一部流传甚广的端公经文《赤吉格补》,述说一个松潘的孤儿——赤吉,曾率羌兵打到灌县、成都。7在这一部经文中,赤吉率兵由松潘而下,经过宗渠、石鼓、南兴、木托、汶川、绵篪、娘子关、灌县等地,都与各地“寨首”有些接触。赤吉向他们解释出兵缘由,因而未被阻拦。这个路线也就是端公请各地寨神的路线。经文中描述英雄过“灌县”(六谷多)的情形为:“瞬间来到六谷多,西门原是蛮城地,兵马到达寨首惊,忙问赤吉欲何往,何故兴师到此间。赤吉耐心说缘由,兵马到此无别事,报仇开到川西坝。”8然后,赤吉到了川西坝的“郫县”(国涅比亚街),便与当地寨主打了起来。此经文中,在“灌县”,与上游其他地友一样,赤吉可以经由解说出兵缘由而得通过。并且,经文中说灌县“西门本是蛮城地”。这些都显示,在这个英雄征程历史中,灌县是“我族”分布的边缘。三龙沟流传的“路育支”英雄故事中,此英雄也曾打到灌县,然后回转来到牛尾巴与三龙一带。
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端公经文中最广为学者所知的,可能是一般称作“羌戈大战”的故事。这个故事有许多不同的版本。各版本都不同程度地有“英雄征程记”或“弟兄故事”的痕迹。《羌族故事集》中著录了汶川端公所唱的《戈拉智拿》,也就是“羌戈大战”故事。9首段说:
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传说木比塔有三个儿子,大儿在黑罗山牛场放神牛,二儿在黄猴坡马场放神马,三儿在汶川放神羊。有一年魔兵和戈基人伙到一起,一同来打羌人。不知打了多少年,羌兵败了。这一年木姐珠与斗安珠被木比塔封为地皇氏,派到汶山一带放羊。木姐珠与斗安珠生有九子。大儿叫构;二儿名叫恶;三儿名叫烧当;四女儿名叫至;五儿名叫格南;六儿名叫黑羊;七儿名叫白羊;八儿名叫吉;九儿名叫尚当。九子也封为人皇,九兄弟继续与魔兵和戈基人打仗。
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事实上,端公唱词中这个“我族”都不称作“羌”,因各地口音而称作“借”“热”或“智拿”。上引文中的“羌人”,是演唱者将之译为现代汉语的用词。由“地皇”“人皇”等神话人名与古地名“汶山”等等,可见唱此经文的端公颇受汉文典籍影响。经文中的九兄弟,据文献记载,就是“羌人”的祖先。经文又述说“羌人”如何得到天神的帮助,打败戈基人。战后,天神木比塔要“羌人”有功战士到各地去立寨定居务农。经文唱道:
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