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羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究 [:1706692451]
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羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究 第八章 羌族认同与英雄祖先历史
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在本书前面的部分，我曾提及过去岷江上游与北川地区“一截骂一截”的族群认同体系。我也说明在此狭隘的本村寨、本沟认同之中，凝聚及区分村寨人群的共同起源记忆经常是一些“弟兄祖先故事”，这是一种本土历史。在本章中，我将介绍另一种本土历史，即本地人在“羌族”认同下所相信的或建构的本民族的“过去”。也就是说，这种历史记忆的背景是一种超越村寨与沟的“羌族”认同，而且这种历史记忆多少都与“英雄祖先”有些关系。
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“羌族”的概念，在本地有一个形成的过程。在我的田野采访中，绝大多数的村寨居民说，在1960年代之前他们没有听过“羌族”这个称呼，或者并不清楚哪些人是“羌族”。事实上，在20世纪前半叶，即使作为羌民研究的中外学者，对羌民或羌族的范围认知也不一致。无论如何，进入岷江上游的西方传教士、民族调查者、民国政府地方军政官员，都带来一些新的民族知识。来自各文化核心（西藏、中原与西方）的信息，在岷江上游地区各土司、头人、端公、喇嘛间流传，因此他们逐渐知道自身是一个“民族”——羌民、羌族或西番、藏族。同时他们也被告知一些本民族的历史——炎帝与三苗子孙、以色列人的后裔或吐蕃王族之后。
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这种本土的“羌民”或“羌族”认同，或一种以“借”“热”“尔玛”等自称族名来表述的我族认同，早期只流传在少部分本地民众之间。他们是一些较有机会接触外来知识的“本土知识分子”。在中华人民共和国建立之前，这些“本土知识分子”主要是能读汉文的土官、村寨长老与头领、端公以及本地基督徒领袖们。他们都因对“外界”与“过去”有丰富的知识而为村寨居民所敬重，他们也因为有知识而掌握权力，得以将自己的知识与诠释推广流传。更重要的是，由于与外界的接触，他们心目中的“我族”范围已不限于本村寨或本沟的人群。
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一、20世纪上半叶羌族认同的萌芽
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在岷江上游今为羌族分布的地域内，20世纪上半叶时，少数村寨在名义上仍属当地土司管辖，而绝大多数的村寨都由地方官府直接治理。土司、土舍及其后裔此时也许因家世受村寨民众敬重，但已无实质权威。反倒是村寨中一些家道殷足、与外界关系良好并能读书识字的村民，自然成为本地的头领人物。这些头领因常接触官方、军方代表及有较多机会出远门，因此对外界事物有丰富的了解。而且，他们也是本地居民中少数可能听过或知晓“羌民”这一族称的人。但我们不知道，在20世纪上半叶，本地土司或头领人物是否有尝试凝聚各沟、各寨“羌民”为一体的举止或言论。岷江上游各沟、各寨居民，在近代曾多次规模或大或小地结合在一起，攻打官府据点松潘城、叠溪营，或与执行“扫烟”的川军作战。这些集体行动，多少能强化相对于“大朝”（中央政府）之人的我族认同。然而，这种各沟、各寨间的短暂军事结合，一时难以改变本地“一截骂一截”的族群体系，因此也难以建构一体的“我族”认同。本地头领人物与土司们在推动“羌民”或“羌族”认同上少有建树的另一个原因是：他们中相当一部分人认为自己的祖先本来就是汉人。无论如何，我们很难找到当年土司与地方头领们所留下的有关其“我族意识”的文字或口传记忆，这方面的社会记忆只部分保存在口述或书写形式的“端公经文”之中。
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端公是村寨中为人驱邪去病的巫师以及本土“历史”（或神话）的传述与诠释者，因此也算是地方上的头领人物。他们所施的法术，如打太平保护、踩铧头、过红锅等，都是川西道教道士们常施的法术。他们所念的咒语有雪山咒、化水咒等等，也是汉人道教产物。因此在端公的养成训练中，很重要的一个过程便是习汉字、读汉文书。“端公”可以说是汉与本土宗教文化的混合产物；“端公文化”最流行的地区，也是本地较汉化的地区。他们的经文一般分为上坛经、中坛经、下坛经。目前已知的端公经文，都是在1980年代由硕果仅存的几位老端公口述，经他人记录、转译而成。经文中涉及许多天地开辟、人类形成、本地人的由来等等之叙事，以及请神、驱邪之成套法语、咒语。在过去，法力神通而受敬重的端公，常受邀到各地去作法解难。可以说，在1950年代以前，端公是许多村寨居民认知“过去”以及“外界”的主要媒介之一。
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端公对“外界”的知识，其中相当重要的一部分便是对周遭诸寨神、山神的认识。他们在作法事时，常需演唱经文，将附近各寨、各沟、各地的寨神或山神都请来受祀。端公之外的村寨长者，也经常在主持祭典时唱“开坛词”，但他们请神的范围，一般只围绕在本寨、本沟附近。相较而言，端公请神的范围要远得多。这个受邀神明的分布范围，可说是他们心目中较亲近的或有往来互动的人群地域；邀请“他方”神明，也表示知道并尊重各方人群的资源与势力范围。我们以汶川县雁门乡端公的口述经文《息》与《篾》来看，受邀的各地寨神、山神，主要密集分布在北到茂县之凤仪（今茂县县城附近），南到汶川绵篪的岷江主道之间（见图十六）。此外几个零星的神祇居于北方的松潘，西方的理县薛城、通化与茂县东方的土门。1受邀诸神分布之核心区（由茂县凤仪到汶川绵篪），事实上便是当今汉化程度较高的羌族的分布区。受邀诸神分布之外围边缘，松潘、通化与绵篪，大致也是当今羌族分布的北方、西方与南方极限。此请神的空间范围，表现了这些端公心目中一个熟悉世界的范围或者“我族”分布的范围。值得注意的是，北方的松潘，西方的通化、薛城与南方的绵篪，都是本地历史悠久的中原驻军关隘重镇所在；松潘、薛城的西方与北方，都是所谓“生番”之地，绵篪以南则是“汉地”。因此，在《息》与《篾》之中，端公请神到这些地方为止，也表露端公心目中这个较熟悉的、在某种秩序中的人群特质，汉人文化与政治权力所维系的政治文化秩序，毫无疑问是这个地域人群的特质之一。但在另一方面，他们又不是“汉人”。因此，他们心目中完整的汉区（如东面的北川，与绵篪以南）以及受汉文化影响较浅的地区人群（如黑水河流域各村寨人群），都被排除在此一人群范围之外。
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图十六 经文《息》中端公请神空间范围
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在另一种经文《必格纽》中，雁门的端公先唱天神木比塔帮助“羌人”打败戈人，而后“羌人”迁居各地安居的经过。为了谢天神，经文颂道，“乐善寨首”往南去买猪敬神。在经文中，他沿岷江而下，经雁门、威州、绵篪、娘子岭（映秀）、灌县、郫县、成都等地，这些地方的“寨首”都请他代为买猪（见图十七）。最后他向成都寨主“珍美基”买得了猪。2经文中所称的“寨首”或“寨主”，事实上便是各地的地盘神。现在我们已不容易知道，这里面有多少寨神便是它本土的寨神，有多少只是雁门端公的想象与创造。然而至少各方受邀神祇或沿途“寨首”的地理分布，代表这些有知识的端公心目中与自身较亲近的人群范围，或代表他们心目中一层层地理远近、关系亲疏不同的外在世界。显然，这样有远近、亲疏关系的人群是沿岷江河分布的，这也就是一层层汉化程度不同的人群。经文《必格纽》中提到的“冉駹府”与“汶山郡”3，显示出创作这经文的端公具有一些汉文古籍中的知识。“往成都去买猪敬神”，也隐喻着这些端公们在文化与族群认同上，特别注意“我族”与南方的或汉文化世界间的关系。
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图十七 端公经文中英雄征程与游历路线图
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汶川龙溪沟属岷江西岸的杂谷脑河流域，与黑水河流域的三龙沟只隔着一座大山。龙溪沟端公唱《阿补齐雅》，经文中所请的各地盘神与寨神，只是在龙溪沟二十三寨范围之内。另外，他们唱《苦巴米亚》请铁神的经文中，运铁、分铁的路线及范围，则沿岷江由松潘到成都，然后转回头，运送到龙溪沟、三龙沟各村寨。“铁”在此代表一种外来文明，分铁的地域与人群范围，也就是在此地可分享此文明的地域人群范围。此“文明”由成都、郫县、灌县一路传来，分散到与前述汶川县雁门之端公“请神”范围相类似的地域人群中；只是龙溪沟村寨居民，把邻近黑水河的三龙沟也涵括在此地域人群内。同样地，北川不在此送铁、分铁范围内。三龙沟以上的黑水河流域各村寨，也不在分享此“文明”的区域人群之内。
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以上的端公经文，都透露出一些对于“我族”本质的想象。此种想象是一种建构，也是一种探索——探索我族的边缘所在。我们可以看出，这个“我族”的西方、北方与东方边缘是毫无疑问的：西方黑水河流域、北方松潘以上、东方的北川地区，在他们心目中不是“西番”“蛮子”，便是“汉人”。因此“我族”边缘的探索，便集中在沿岷江河往南的地区。灌县是由成都平原进入山区的入口城镇，在本书第二章中我曾介绍过，从古至今这城市都与岷江上游山区居民有非常密切的关系。山里的人经常季节性地赴成都平原打零工赚钱。灌县一带的民间信仰与传说，也流行在岷江上游地区。在前面所引端公经文中，我们也可以看出“成都”在原住民心目中是汉人的地方，但“灌县”却大致在汉与非汉的边缘。
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如前所言，以上各地端公经文的采集时间大约都在1980年代。当时这些端公都已年过古稀，而且已有很长一段时间没有作法事念经，因而对此的记忆可能有些缺漏。在其中，我们也可以发现采集、编译者主观删削整理的雕凿之痕。4无论如何，由20世纪上半叶留下的一篇本土记忆我们可以确知，当时部分本地人认为“本族”的地盘曾经到达灌县。这种本土记忆见于葛维汉在1940年代所作的采访，其中记载了离今汶川县城不远的一位克枯寨居民的说法：
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很久以前，有两个民族——支拉（Tzu La）与戈拉（Gu La）。他们间发生战争，戈拉被打败了（戈拉是羌，支拉是汉人的古名）5。羌长程迁徙，到此地之前走了一年又数个月。途中他们使用牛皮做的圆舟渡河。其中一条船漏了，经书也打湿了。当经书放在太阳下晒时，羊子来把它们吃了。因此羌人今日没有文字，经书内容只能靠一代一代口传下来。当羌人到了中国西部时，朝廷正在与戎打仗。戎被打败，退到杂谷脑。朝廷的军队也退到灌县休息，使得灌县到杂谷脑之间空了下来，于是羌人来占了这地方。那时羌人有绵羊、山羊，也种麦，但是就没有玉米。乾隆时，瓦寺部落从西藏的瓦寺厂来，帮朝廷打羌人，打了十二年。危关一场大战，一个人从山顶下到河边，没有被人看到。羌人就败了，瓦寺因此得到现驻地为赏赐，在羌人与汉人之间。6
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我们不知道上文中的“羌人”（书中原文为Ch’iang）是这位1940年代报告人所用的词还是葛维汉套用的译词。无论如何，这位本地人认为，因战败而迁来岷江上游的“戈拉”，曾分布在灌县与杂谷脑之间。瓦寺部落来了之后，这一族人才退缩到今汶川与杂谷脑（今理县县城附近）之间。这个范围，大约是理县与汶川羌族的分布范围。北方的茂县、松潘，西方黑水河流域与东方的北川等地村寨居民都未包括在内。值得注意的是故事中“戈拉”过去曾分布在灌县此一说法。虽然《必格纽》与《阿补齐雅》中，请神或买铁所涉及的地域都到郫县、成都，然而在本地人心目中，郫县、成都是汉人所居，有的人且认为汉人的皇帝在成都。灌县则在当时本土的我族想象中，成为我族的边缘。
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英雄征程记
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我族想象须通过“历史”来完成。20世纪上半叶岷江上游村寨知识分子如何建构一种“历史”，来说明“灌县”及其他地方为我族之域？在“弟兄祖先故事”历史心性下，他们或可以创造一种新的“历史”，将灌县及其他地区都视为“弟兄祖先”分居立业的地方。稍晚，在1980年代，羌族知识分子的确有如此的历史建构，后面我将说明。在此更值得我们注意的是，20世纪上半叶的本地知识分子——端公，曾试图以一种“英雄征程”故事或历史，来说明这个“我族”范围。
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前面所提及的经文《必格纽》“乐善寨首”往南到成都去买猪，这经文中已有“英雄游历”的意味了。20世纪前半叶，在流传的民间故事与端公经文中，更有一些述说“英雄征程”的叙事。灌县，在这些叙事中，则是本地人曾攻打过的地方。有一部流传甚广的端公经文《赤吉格补》，述说一个松潘的孤儿——赤吉，曾率羌兵打到灌县、成都。7在这一部经文中，赤吉率兵由松潘而下，经过宗渠、石鼓、南兴、木托、汶川、绵篪、娘子关、灌县等地，都与各地“寨首”有些接触。赤吉向他们解释出兵缘由，因而未被阻拦。这个路线也就是端公请各地寨神的路线。经文中描述英雄过“灌县”（六谷多）的情形为：“瞬间来到六谷多，西门原是蛮城地，兵马到达寨首惊，忙问赤吉欲何往，何故兴师到此间。赤吉耐心说缘由，兵马到此无别事，报仇开到川西坝。”8然后，赤吉到了川西坝的“郫县”（国涅比亚街），便与当地寨主打了起来。此经文中，在“灌县”，与上游其他地友一样，赤吉可以经由解说出兵缘由而得通过。并且，经文中说灌县“西门本是蛮城地”。这些都显示，在这个英雄征程历史中，灌县是“我族”分布的边缘。三龙沟流传的“路育支”英雄故事中，此英雄也曾打到灌县，然后回转来到牛尾巴与三龙一带。
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端公经文中最广为学者所知的，可能是一般称作“羌戈大战”的故事。这个故事有许多不同的版本。各版本都不同程度地有“英雄征程记”或“弟兄故事”的痕迹。《羌族故事集》中著录了汶川端公所唱的《戈拉智拿》，也就是“羌戈大战”故事。9首段说：
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传说木比塔有三个儿子，大儿在黑罗山牛场放神牛，二儿在黄猴坡马场放神马，三儿在汶川放神羊。有一年魔兵和戈基人伙到一起，一同来打羌人。不知打了多少年，羌兵败了。这一年木姐珠与斗安珠被木比塔封为地皇氏，派到汶山一带放羊。木姐珠与斗安珠生有九子。大儿叫构；二儿名叫恶；三儿名叫烧当；四女儿名叫至；五儿名叫格南；六儿名叫黑羊；七儿名叫白羊；八儿名叫吉；九儿名叫尚当。九子也封为人皇，九兄弟继续与魔兵和戈基人打仗。
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事实上，端公唱词中这个“我族”都不称作“羌”，因各地口音而称作“借”“热”或“智拿”。上引文中的“羌人”，是演唱者将之译为现代汉语的用词。由“地皇”“人皇”等神话人名与古地名“汶山”等等，可见唱此经文的端公颇受汉文典籍影响。经文中的九兄弟，据文献记载，就是“羌人”的祖先。经文又述说“羌人”如何得到天神的帮助，打败戈基人。战后，天神木比塔要“羌人”有功战士到各地去立寨定居务农。经文唱道：