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羌在汉藏之间：川西羌族的历史人类学研究 第九章 古羌人文化：事实、叙事与展演
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在田野研究中，一位社会人类学者如何观察、解读他所研究的人群社会，也就说明了他对“文化”的理解态度。对研究古代人群社会的历史学者而言，如何阅读历史文献与考古资料，同样表现学者对于人类社会“文化”的看法。因此在这一章，分析有关羌族的一些考古与文献材料之前，我先说明自己将如何看待这些借以探索“过去”的素材，同时也表达我对“民族文化”的见解。
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古代文献中有许多对“四方蛮夷”之奇风异俗描述，我们可以从三个不同的角度来阅读、分析这些文献记录。首先，事实（facts）：它们反映被描述者（非华夏）客观的生活习俗与文化表征。其次，叙事（narratives）：它们反映描述者（华夏）因自身的文化与认同特质，而产生的对异文化之主观描述与偏见。再次，展演（performance）：此种叙事（无论是否真实）被个人或社会刻意展示、演出，被华夏与非华夏阅读、评论，而成为一种动态的社会记忆，因而在文化的污化（对于异族文化）、夸耀（对于我族文化）与模仿（弱势者对于优势者）等展演行动下，推进华夏化过程（非华夏成为华夏的过程）。这三种对文献的阅读与分析角度，也反映人类学文化研究的几种不同旨趣——客观文化描述及溯源；文化描述所反映之土著（包括人类学者）观点及其社会意义，以及权力关系下的文化展演与相关文化过程。
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在考古遗存方面，同样地，首先它们可能反映古代某人群客观的生活习俗与文化表征。在此“事实”层面，我们可以借考古遗存，了解当时人的物质文化与生活习俗；或者，新一代考古学者将“遗存”视为在某种文化认同与行为过程下的残遗物（residues）或刻意存留物。因此借考古遗存所得知的是，古人的行为过程及其主观的文化偏好。其次，在“叙事”层面，一古代“民族文化”的考古遗存及其诠释，是当代考古学者在某种历史记忆与文化认同下的刻意设计发掘与建构。由此“民族文化”的考古发现与诠释中，除了“过去的事实”之外，我们得以分析考古学者个人与其所属社会的文化认同。最后在“展演”层面，考古遗存被发掘、诠释与展示，它们被社会认同与区分体系中不同的社会人群观看，并得到各种新诠释与争论，我们可借此了解人们如何通过“物”及其所指涉的“过去”，来建构我群（或他群）的本质及各种核心与边缘区分。
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一、社会记忆中的古羌人文化
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在典范的羌族史研究中，学者将“羌族”视为在历史中绵延的民族实体。因此某些“文化特征”，特别是能贯连古今的文化特征，如火葬、白石崇拜、邛笼（石碉楼）、牧羊以及与羊相关的宗教信仰等等，都被视为典型的羌族文化。学者们认为，这些文化特征在历史中的绵延，显示出一个民族在历史上的绵延。其空间分布及变迁，也代表一个民族的空间分布及其迁徙、变迁。
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由文字的构成来说，无疑，“羌”字由“羊”与“人”两部分构成。东汉许慎《说文解字》中称：“羌，西戎羊种。”同时代应劭所著《风俗通义》中也称：“羌本西戎卑贱者也，主牧羊，故羌字从羊、人，因以为号。”我们知道，在商代，“羌”就被用来称呼一些西方晋、陕、豫之交的人群。战国思想家也以“氐羌”来称陇西或其更西方的人群。因此，汉代学者以西方“牧羊人”来理解“羌”，只是延续一个自商代以来的西方异族概念。在经济生态、宗教信仰或族源传说上可能与羊有关的西方人群，在东方商人眼中是异类，因而造出这个“羌”字来称呼他们。然而这并不表示所有西方牧羊的，或其信仰、族源传说与羊有关的人群，便都是同一民族。无论如何，“羌”是商人与后来的华夏对异人群的称号。
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由考古资料来看，齐家文化之后，在青海东部及邻近陕甘一带，一种依赖牧羊的经济方式迅速传播。公元前1700至前600年的辛店与卡约文化遗存中，大量羊骨取代了猪骨，显示此种人类经济生态上的变迁。汉代河湟西羌的牧羊业，是他们游牧经济的一部分。这在中原文献中有很多相关记载。许多学者将寺洼文化、辛店文化、卡约文化、火烧沟类型文化等遗存，甚至更早的齐家文化遗存，都当作是古羌人遗存。但值得注意的是，汉代河湟西羌的遗存在考古学上几乎是一片空白。我们知道，游牧经济中的人类活动，常在地表只留下少而浅的遗痕，这可以解释为何汉代河湟西羌的遗存没有被发现。同时这也说明，汉代西羌的游牧经济与有农具、居址的齐家、辛店和寺洼文化先民之经济生活有相当差距。以经济生活来说，辛店、寺洼先民与汉代西羌之间不但缺乏延续性，相反地，辛店、寺洼文化的结束，以及汉代西羌考古上的空白，显示约在公元前600年前后甘青地区古人群在经济生活上有重大变迁。农具、猪骨与居址皆罕见的卡约文化，他们的经济生产方式可能与汉代西羌类似。卡约文化只有墓葬遗存，也就是说，只要此墓葬习俗改变，卡约文化人群后裔的文化遗存便很容易在考古学上消失。
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学者常强调当代羌族的牧羊业以及羊在他们日常生活中的重要性，来说明羌族是古代“西戎牧羊人”的后裔。当前岷江上游的羌族虽然也普遍养羊，但一般而言，羊在其经济生产中并不十分重要。他们不是游牧人群，他们的主要经济生产方式为农业。主要的家庭人力和最好的土地资源都用在农业上。农闲时，青壮男子出外打工、采药也是经济来源之一。以牧业来说，放养在高山上的马与牦牛，才是一个家庭牧业收入的主要来源。是否养羊，或养多少羊，在于一个家庭中是否有多余的人力，特别是小孩与老人（详见本书第二章）。
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有些学者以与“羊”有关的宗教信仰，来强调古今羌族之民族延续性。1此说认为周代的姜姓族——羌族的一支——有“大岳”崇拜，这是一种羊神信仰。今日羌族宗教中，也有许多与羊有关的用具与活动，如端公作法用的“羊皮鼓”，以及杀羊献祭等习俗。然而对羌族而言，羊只是向山神或天神还愿的祭品，“羊”本身在当地文化中并没有任何神性象征。总而言之，羊普遍存在于各种人类经济生态中，也被普遍用于各种宗教活动与日常生活里。如果不论“表征”（羊）所依附的“情境”，而只以“表征”间的相似性来说明一文化人群的范围及其历史延续性是不恰当的。
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关于火葬习俗，早在战国时期人们便注意到西方有些人群是行火葬的。《吕氏春秋》与《荀子》中记载西方有“氐羌”，据载，这种人被掳获时，他们不担忧自己成为俘虏，只担心死去无法行火葬。《列子》中则称此行火葬之人群为秦之西的义渠之国。以上这些“氐羌”或“义渠”，以战国时期的地理及异族概念来说，大约是在陇西至洮河流域，或至宁夏固原一带。在考古学上，学者也在寺洼文化遗存中发现有火葬习俗，因而认为此发现“增强了寺洼文化与氐羌民族的关系”2。但火葬并不是寺洼文化先民唯一的葬俗，在另一方面，青海东部被认为是羌人遗存的辛店、卡约文化中，都没有发现火葬习俗。
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对于行土葬并崇尚慎终追远的古代华夏来说，火焚亲人遗体是大逆人伦的事。在他们眼中，此也印证了“蛮夷”之蛮夷性。因此如果某些非汉土著普遍有火葬的习俗，华夏应不会忽略对此“异类文化”的描述。汉代活跃在河湟地区的西羌，《后汉书·西羌传》对他们的社会与习俗有许多记载，然而并没有提到“火葬”。魏晋南北朝时，活动在陇西至洮河一带的宕昌羌，是否有火葬之俗也相当可疑。中国文献描述宕昌羌的习俗，也未提及“火葬”。《旧唐书·党项传》称，党项“死则焚尸，名为火葬”。后来重修的《新唐书》，对于党项文化习俗的描述沿袭前书，但将此句删除，这有可能是《新唐书》作者们基于其认知所做的修改。无论如何，所谓“党项羌”实包括党项此一政治势力下的许多族群部落。此广大人群之地方族群间、各社会阶层间，都可能有不同的葬法，包括土葬、火葬、水葬与天葬。3
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在岷江上游地区，汉晋时期便有土著行火葬的记载。《后汉书·南蛮西南夷列传》中称当时的冉駹夷“贵妇人、党母族，死则烧其尸”。半个世纪之前或更早，岷江上游“羌民”及北川“青片、白草番”也普遍流行火葬。每个村寨都有本村寨的火坟；在较汉化地区，则各汉姓家族分别有本家族的火坟。4我们很难断定，此羌族火葬习俗与战国时氐羌之火葬是否有直接关联。至少，学者普遍认为代表春秋战国时期南迁之古羌人遗存的，是岷江上游的“石棺葬文化”，此一当地古文化人群主要是葬于石棺的。被认为是南迁“氐羌系民族”之一的“嘉良夷”，也是今日羌族近邻嘉绒藏族（旧称西番）之前身；《隋书》对其葬俗的描述显示，至少嘉良夷社会上层流行的是土葬。无论如何，近代岷江上游与北川村寨民众的火葬习俗，有可能直接沿承汉晋时期同一地区“冉駹”的旧习，也可能受唐代以来逐渐东进的吐蕃及其佛教文化影响。信奉藏传佛教并与今之羌族比邻或错居的嘉绒藏族，近代以来行火葬、天葬或水葬。火葬是几种葬法中最普遍的，近代羌族之火葬习俗可能与此有关。
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在羌族的“白石崇拜”方面，近代以前古代文献从未提及羌人有此宗教习俗。学者将之视为一种羌族文化传统，是由于近现代羌族在屋顶上放置白石以象征各种神，流传的“羌戈大战故事”中又有羌族借着白石打败敌人之情节。基于此，相关的文化特征在考古遗存上被学者寻找出来。岷江上游的石棺葬遗存中，学者发现当时人有在墓葬中放置白石的习俗。此习俗更被上溯至临洮寺洼文化墓葬中的“砾石”5。因而“白石崇拜”被建构成一种羌族文化传统，以印证羌族南迁此一“历史事实”。但有些研究与论述，却被学者忽略了。首先，当代有在屋上置白石习俗的人群与羌族并不完全重叠，部分嘉绒藏族与黑水藏族也有此习俗，而在部分羌族中却无此习俗。其次，在寺洼文化与石棺葬文化中，均只有部分墓葬有“白石”或“砾石”。再次，当代羌族将代表各种神的白石置于住家墙上或屋顶上，这与古代寺洼文化及石棺葬人群在墓葬中置石头是不一样的，更何况我们不知道，上述考古墓葬遗存中的石头，对行此葬俗的人来说有何种意义。
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无论如何，虽然由西周至近代，在新疆、青海、甘肃、四川等地曾出现火葬，以及与羊有关的经济与宗教活动，或与白石、砾石有关的宗教和墓葬习俗，表现在文献、考古遗存与口述记忆之中。然而这些只说明了被华夏或汉人视为“羌”的人群或曾有过这些文化与习俗，但我们无法以这些客观文化现象，来证明历史上“羌族”的存在与延续。更何况，这些客观文化现象在时间、空间分布上常有断裂，也就是说，并非所有地区、任何时代的“羌人”都有这些习俗。在古代文献记载中，有些关于“羌人”的文化习俗较为普遍，这是因为它们所反映的是一种生态性的或文化生态性的人群文化共性及其延续。譬如，“牧羊”在整个青藏高原及其东缘地区的人类经济生态上都有其重要性，也因此产生了许多与羊有关的宗教习俗。又如，古代文献常称羌人各部落无法统合，或无法产生一统各部的君王。6这显示在特定环境与经济生态下，青藏高原东缘各农业与游牧人群的“分片式社会结构”（segmentary structure）。这是历史上被华夏称作“羌”的西部人群的一种政治与社会文化共同特质，然而此“共性”并不足以证明他们有统一的、延续性的我族认同。
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关于岷江上游高山纵谷地区，早在公元5世纪的《后汉书·南蛮西南夷列传》中，作者描述当地“冉駹夷”之生活及文化习俗有下列要点：族群部落繁多；社会上层人物通汉文；土著冬则入蜀为佣；行火葬；住石砌的房子并有石碉楼（邛笼）；种麦，养牦牛、马与羊，出产药材等等。这些都与近现代羌族没有多大差别。是否这个文献证明一个历史事实：至少由古代岷江上游的“冉駹夷”到今日之当地羌族，是一个在历史上延续的民族？我认为此古代文献与近现代民族志资料所显示的“历史事实”与“历史延续性”，仍在于一种人群经济生态、社会结构，与相关汉与非汉关系的延续。此种历史延续性，经由一复杂的近代过程后，才造成今日建立在主观认同上的羌族。
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二、古华夏对羌文化的描述
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我们可以由另一个角度——汉人对异文化的观察、描述与展演——来看汉人文献对“羌人”社会与文化的记载。我曾说明，以“羌”这个异族概念为代表的华夏西部族群边缘，到了东汉魏晋时期向西扩张至华夏的生态边缘。这也解释了为何青藏高原东缘的人群，当时都被汉人称作“羌”。由此角度看来，这些人群之所以成为“羌”，一方面因他们生存于特殊的环境生态中，而有一些经济与社会特质；另一方面汉人观察到这些特质，刻意描绘这些特质，而将这些“异类”人群归纳为“羌”，以强调华夏的族群边缘。
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描绘边缘异族的异类性，也就是由刻画“边缘”来描述自我。华夏对西部“羌人”文化最早的描述见于《后汉书·西羌传》，这可代表后汉至魏晋时期中原人士对这些“西方异族”的看法。此文献对于当时羌人的代表——河湟之羌，有如下描述：
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所居无常，依随水草。地少五谷，以产牧为业。其俗氏族无定，或以父名母姓为种号，十二世后，相与婚姻。父没则妻后母，兄亡则纳釐嫂。故国无鳏寡，种类繁炽。不立君臣，无相长一；强则分种为酋豪，弱则为人附落。更相抄暴，以力为雄。杀人偿死，无它禁令……堪耐寒苦，同之禽兽。7
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对羌人的文化描述，如“所居无常”“以产牧为业”“氏族无定”“不立君长”“妻后母釐嫂”“以力为雄”等等，也是汉人对我族边缘的描述——汉人借此宣称自身定居务农，重家族关系及亲属伦理，有君臣长幼之序，举止行为系于礼法。在我族文化中心主义下，这些对“异族及其异类文化”的文字描述，以及此等描述通过文字、口述、图像与行为等之“展演”，强化古代华夏或汉人的文化认同。相反地，对被称作羌的土著而言，在与汉人的接触中认识到自身的“蛮夷”身份，如此常造成他们对汉人“血缘”（族源历史）与“文化”的攀附、模仿。
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对于“展演”，在此须作进一步的诠释。文化展演不一定是通过文字，华夏赋予“异族”的形象也通过日常对话、图像以及华夏对“蛮夷”的肢体行为来展演。在汉人的文化展演影响下，他们避免展露自身的文化习俗以免受到侮辱，并学习、模仿汉人的文化展演。终于成为汉人或其他汉人眼中的“熟番”。
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在此文化过程中，东汉以来进入关中的羌人，到了魏晋隋唐时，基本上在宗教信仰与日常生活上已与一般北方汉人无异8。居于政治社会上层的羌人，在此文化与族群认同变迁中扮演重要角色。陕西南安羌人领袖，建立后秦的姚姓家族，据文献称是“有虞氏之苗裔”，也就是舜帝的后代。在文化展演上，姚苌在位之时，立太学，礼遇先贤后裔及年高德劭的百姓。其子姚兴更以奖掖儒学、提倡佛法、尊崇孝道等方式来攀附、夸耀汉文化。经由这些文化展演，姚氏家族期望洗脱他们的戎狄身份。
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到了南北朝后期及隋唐时期，文献中所描述的“羌人文化”，主要是以洮河之东、渭水之南的宕昌与党项等羌人为对象。此时宕昌“羌人”之文化与生活习俗，据《北史》记载：
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俗皆土著，居有屋宇。其屋，织牦牛尾及羖羊毛覆之。国无法令，又无赋役。唯战伐之时，乃相屯聚。不然则各事生产，不相往来。皆衣裘褐，牧养牦牛、羊，以供其食。父子、伯叔、兄弟死者，即以继母、世叔母及嫂、弟妇等为妻。俗无文字，但候草木荣落，记其岁时。三年一相聚，杀牛羊以祭天。9
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