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“问题与主义”、自由主义与马列主义
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1917年，俄国革命取得胜利，再加上《凡尔赛和约》后对威尔逊式自由主义的幻灭，引发了对马克思主义的最初兴趣。在中国激进主义者眼中，列宁主义赋予了马克思主义之前缺乏的实践表达，俄国革命则似乎证明了这是个可行的方案。 对马克思主义的皈信是个缓慢的过程，对马列主义政党纪律的遵守则更为缓慢；不过，对这一看起来似乎是成功了的革命方案，大家都很有兴趣。例如，胡适就为马克思主义的吸引力所困扰。他倾向于尽可能地在政治现状范围内工作，一直相信中华民族的文化再生必须发生于政治激进主义之前。
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因此，胡适试图以实用主义（或他更偏爱的称呼——“实验主义”）来质疑马克思主义。民众不应谈论一般性理论、抽象命题——“主义”，而应去处理有着可验证解决方案的具体问题。 例如，工厂条件与女性权利就应该被单独处理，而不是被当作某些普遍与深层问题的征候。胡适想要为中国问题找到特定与渐进的（尽管是部分的）解决办法：改良而非革命。他提倡自己导师约翰·杜威的方法，主张用冷静、科学的调查来解决社会问题。甚至民主也不过是个实践问题。早在1915年，胡适就写道：“通向民主之唯一道路即是拥有民主。”[4]许多历史学家指出，在中国的背景下，胡适的愿望是脆弱的，自由主义也是软弱的。改良主义暗含了社会共识的存在，但后者事实上仍待建立。实际上，到20世纪30年代，胡适的观点已处于边缘位置，呼吁渐进主义似乎是怯懦的，呼吁冷静则似乎是无知的。与此同时，马克思主义宣称自己完全科学，且绝非渐进。胡适倡导耐心的乐观主义，有道理与否尚在其次，但这似乎缺乏对多数中国人正在经历的可怕形势的某种共情。
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不过，晏阳初（1893—1990）显示了自由主义在社会改革方面的潜能。在美国，他以Jimmy Yen为人所知，在那里，他接受了高等教育，并始终能获得支持力量与筹款资源。他的事业随着基督教青年会起步[5]，是20世纪20年代“社会福音”运动的一部分。在该运动中，基督教传教士将更多的时间投给了提供社会服务，而非忧心皈依问题。此时主导中国传教界的美国新教徒担当着先锋，他们致力于筹建医院、学校、孤儿院，对乞丐与妓女进行职业培训，以及推行卫生运动。晏阳初着手推动识字计划，通过将学校、志愿教师、学生教师以及只能被称为机智的营销策略结合起来，吸引那些干了一天活的人来参加学习。例如，夜校补习班的招生广告上会登出巡回乐团的消息。
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很快，晏阳初的注意力被吸引到了乡村问题上。他的组织在河北省定县创立了一个试验计划，在那里，晏阳初创建学校，推动农业拓展计划，建立医疗卫生制度与农民合作组织。比起引入外来资金与专家，定县计划更多的是动员当地资源，包括普通村民的热情。例如，在与当地农民密切协作以寻找合适且实用的技术的过程中，农业改革发生了。他们靠的并不是引进不适合当地情形的昂贵科学机械。晏阳初的团队与农民密切协作，寻找可以提高产量的合用杂交种、肥料、饲养技术、水泵与农药。此地的农民经常欠中间商债，因此，作为手段，不管是提供贷款还是帮助销售，合作组织都是很重要的。晏阳初的梦想是从教育改革过渡到经济进步、地方动员、团体协作（把农民从价格操纵与贷款盘剥问题中解放出来）、轻工业化以及最后真正的乡村民主。事实上，晏阳初是想将农民转变为完全公民。但是，地方与国家领导人为该改革加上了限制——土地分配问题没有被提上议事日程。在晏阳初团队谱写的新政治戏剧中，此类乡村问题被诊断为破产，但为避免计划被官员们强行中止，他们不得不收回其中的革命暗示。因此，观众高喊“杀死放高利贷者”，台上的演员则组织大家将放高利贷者押赴政府拘禁，以此作为这幕戏的结束。
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在更加激进的知识分子看来，胡适与晏阳初的改良主义注定是要失败的。李大钊回应了胡适对“主义”的批评，他赞同要研究具体问题，但又呼吁进行集体行动。他放弃了自己之前的信念，那就是管理者与技术人员可以解决问题；反过来，他现在强调某种平民民主主义——问题是否存在以及采取什么行动来解决它都应由多数人决定。 而只有在共同理想的语境下，且出于“共同感觉生活上不满意”[6]，多数人才能做到这一点。李大钊暗示，对更为进步的社会来说，胡适的观点可能是适合的；但在中国，军阀乱政，帝国主义入侵，国家四分五裂，混乱不堪，腐朽衰败，零碎的方法不会有什么效果。相反，经济层面的基础建设会为根本解决提供机会。他承认：“我们最近发表的言论，偏于纸上空谈的多，涉及实际问题的少，以后誓向实际的方面去作。”[7]但是，李大钊版的实用主义是将具体问题联系到根本的社会变革上，而非像胡适那样，把它们一个个独立出来。李大钊相信，中国一旦经过社会革命，大体说来，遗留下来的特定问题就会自行解决。李大钊与其他激进分子日益将列宁主义俄国视为政治革命与国家建设的典范。
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在这一论战下潜藏着许多重要的问题。其中之一就是手段与目的。胡适不想被政治运动固有的妥协与背叛弄脏了手。他自称倡导的是精英主义路径，即由专家作决定。李大钊发誓要采取行动，不过，他设想的政治过程更多的是唤醒一个沉睡的民族，而非军阀割据下的交易与武力恫吓。胡适不像李大钊那样信任“人民”；另外，李大钊背离了立宪主义与代议制民主，并吸纳了更近于“公意”的某些思想。李大钊将人民视同神秘的单一意识，胡适工具主义的民主观信任的则是受过良好教育的人，认为他们经过充分而理智的讨论后会做出正确的决定。然而，胡适认为，大多数民众无知且落后，职业化与专门的管理技能才值得信任。因此，他主张就当前而论，比起尽量让称职的领导者与诚实的管理人在行政机构中各就各位，政权的确切性质（军阀的或民主的）并不那么重要。不过，胡适并未直面一个问题，那就是如何才能确保行政机构始终对人民负责。更迫切的是，他无法面对军阀政权的现实，该政权既没有兴趣也没有能力来建立起称职的行政机构。
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李大钊至少对第二个问题有着回答——革命。李大钊的平民主义——他信仰人民——对他转向马克思主义至关重要，并继续形塑着他对马克思主义的理解。在1919年之后，对列宁正在俄国创建的布尔什维克世界，他视之为要把所有国民都变为劳动者的“劳农政府”。李大钊认为，俄国革命之于20世纪正如法国大革命之于19世纪，他把“无产阶级专政”解释为以根除资产阶级为目的的暂时的过渡阶段。在一个没有阶级的社会中，政府将变为民众意志的良好执行机构而非利益竞争的舞台。李大钊对列宁先锋队政党的观念很少留意，他的基本参考框架仍更多是一般性的社会主义甚或无政府主义式的。[8]人道主义、互助、共同体与平等仍是他的关键词。像绝大多数激进分子那样，他甚至期望中国能够避免阶级斗争这一革命暴力——或者假如这不可能，那么阶级斗争就是为达到良好目的而不得不用的不幸手段。李大钊可以被视为何种类型的马克思主义者呢？
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起初，李大钊更多的是位评论者而非信徒。作为北大图书馆馆长，他撰文表达对俄国的看法以及对马克思主义日益增长的了解，并与同事以及学生讨论这些话题。1918年末，作为一名省立师范学校的毕业生，毛泽东到北大图书馆工作，并开始与李大钊建立联系。1921年与1922年中国共产党的绝大多数创始者都出自这周围。[9]他们赞赏的首先是它的有效性：更多的是俄式列宁主义而非德式马克思主义。他们同样赞赏它的分析力：中国历史与西方帝国主义侵略都可以用经济力量与阶级斗争的运作来理解。实际上，早期的中国共产主义者仍对马克思主义多有批评，感到它缺乏伦理或人道的维度。不过，他们从马克思主义“历史唯物主义”的学说中获得了力量，后者将人类置于社会之中，并试图将他们理解为社会存在。李大钊把历史重新构想为以斗争为动力的进步故事，且一直倾向于以唯意志论的方式来理解马克思主义：不强调塑造个人命运的经济力量，而是强调人类如何大体上自由地决定他们自己的历史。作为一种哲学，唯意志论强调意志的作用。
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同时，知识分子经常为马克思主义的复杂性而感到困惑。李大钊引用一位德国哲学家的话说，任何人在满50岁之前要理解马克思主义都是不可能的。最重要的是，马列主义的吸引力在于它指向实践的承诺，而非它的抽象哲学。陈独秀认定，党组织与民众动员是革命行动的关键。到1920年，他开始以一贯的坦率攻击个人主义（他之前是该主义在中国的首席发言人），理由则是它是反社会的，属于资产阶级与（甚至）虚无主义者。
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李大钊思想的另一个特征是他对最贫苦群体的认同。在这一点上，他预示了毛泽东的大部分思想。[10]李大钊说，中国工人阶级的绝大部分由农民构成。他不像马克思那样将拥有小块土地或至少是想要拥有土地的农民贬为小资产阶级，而是在农民这里既看到了革命的潜能，也看到了一种天然的善。李大钊自己是相对富裕的农民的后代，或许比他身边许多成长于城市中的知识分子（或马克思本人）更了解乡村社会。他认为，比起加于中国乡村的外来力量，乡村中阶级区分的破坏性并不那么大。此外，他把中国自身当作被有害强权包围的“无产阶级之国”，就是说，所有中国人都至少是革命工人阶级的潜在成员。
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最重要的是，他赋予知识阶级（尤其是学生）一个新的角色。他们会走向乡村，与农民一起劳作，改善农民阶级的生活，并在此过程中赋予自己的生活以意义。李大钊并非第一个呼吁“走向人民”的人，不过，他强调，双方都会从这一交往中获益。
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在都市里漂泊的青年朋友们呵！你们要晓得：都市上有许多罪恶，乡村里有许多幸福；都市的生活黑暗一方面多，乡村的生活光明一方面多；都市上的生活几乎是鬼的生活，乡村中的活动全是人的活动；都市的空气污浊，乡村的空气清洁。……都去作开发农村、改善农民生活的事业。[11]
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一旦被唤醒，人民就能抛开知识分子自行行动。知识分子与学生并非永远都是老师，家长式地施予更高的智慧；他们是催化剂，激发的是独立的回应。20世纪20年代，李大钊式的平民主义是广泛存在的。例如，在写于1919年夏的一篇文章中，毛泽东呼吁发起一场巨大的社会与政治运动。文中并没有什么马克思主义的痕迹，也没有多少做引领革命的知识或政治先锋的感觉。相反，他呼吁的是一场十分广泛的群众政治，一场将推行彻底变革的“民众的大联合”。
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民众的大联合，何以这么厉害呢？因为一国的民众，总比一国的贵族资本家及其他强权者要多。……原来我们想要有一种大联合……就不可不有种种做他基础的小联合，我们人类本有联合的天才……上面是农夫、工人、学生、女子、小学教师、车夫、各色人等……压迫愈深，反动愈大，蓄之既久，其发必远。[12]
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虽然或许这里有着阶级斗争的萌芽，但这也是对中国人民基本团结的信念，事实上，也是对国际兄弟情义的信念。在这一点上，毛泽东效仿的是康有为的大同主义。
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胡适式的自由主义谨慎而零碎，基于对人类本性更悲观（纵使不是更冷嘲）的看法。因此，他对毛泽东等的文章毫无耐心。事实上，毛泽东后来抱怨说，胡适这样的北大主要人物对他不理不睬。我们后面继续谈毛泽东，胡适也不会是最后一次出现；不过，自由主义在中国所面对的某些弱点应该已经很清楚了。 最重要的是，自由主义者厌憎暴力与军国主义，无法说明他们倾心的改良主义计划如何能付诸实施。只要军阀与外国列强仍控制着中国，他们就会以强力否决掉任何改善形势的企图。同时，自由主义也缺乏社会基础。自由主义政治制度依赖于以程序性共识为基础的自由社会，政治竞争的失败者必须愿意等待下一次竞争，成功者则必须愿意给他们这一机会。正如许多观察者所指出的，中国的资产阶级或中产阶级既小且弱。政治共识或许可以诞生于稳定的乡村社会中，然而当时，中国的乡村远非稳定。普遍的暴力让自由主义变得文不对题。尽管自由主义强调个人主义与财产权，似乎是在否定国家，但实际上，它以强市民社会为基础，而后者则要与能够垄断暴力的强国家相一致。
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不过，对中国自由主义也不应估计过低。杰出的自由主义者及其追随者基本上主导着教育、新闻与出版界，并甚至可能主导着商业界。有些军阀对改良持同情态度，且军阀力量有限，经常会为自由主义者做事留下足够的空隙。所以，蔡元培才能成为北大校长。自由主义者被迫与当权者（不管是右派还是后来的左派）妥协，在不丧失对个人与有限政府的基本敬意的前提下，他们承认民族主义关切、儒家道德（至少是部分的）以及农民暴动的正当性。
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“科玄”论战与现代中国保守主义
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如果说许多中国学生在第一次世界大战后对威尔逊式的自由主义感到幻灭，并因此左转，那么另外一些人则是对大战本身感到幻灭，并由此重新发现了儒家学说。梁启超就是其中的一位，他发现，自己对进步的信仰是站不住脚的。如果西方代表的是更好的未来，那么怎么会陷入疯狂的战争？ 他于1919年游历欧洲，结识了反实证主义的直觉主义哲学家亨利·柏格森（Henri Bergson），并得出结论说，欧洲人“做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来”[13]。柏格森（他同样吸引着李大钊）强调理性思维的限度。他说，理性是有用的工具，但并不足以把握生生不息的宇宙之流；只有直觉或无意识且无私念的精神才能做到这一点，且会让自我获得自由。对梁启超来说，柏格森与启蒙理性主义的其他批评者确证了他的感觉，那就是中国传统有可以贡献于自己与世界的地方。虽然中国思想并不能为一切问题提供答案，但它的人文主义可以补充西方技术上的成就。梁启超特别关注孔孟的“仁”道，他说，与竞争性的西方不同，仁教导的是和谐与妥协。梁启超的终极愿景是一个混合性的世界文化——博采不同文明之所长。 值得注意的是，虽然伯特兰·罗素绝非直觉主义的朋友，但他也分享着这一调和东西的新世界文明观。五四时期，罗素在中国进行了成功的旅行讲演，之后，他写道：“我要说，我们文明的特别优点在于科学方法，而中国文明的特别优点则在于对生活目的的适当观念。” [14]
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1923年，针对科学在回答重要疑问上的无能，有些中国思想家对它发起了一次直接的攻击。科学是分析且客观的，对解决实用问题很有帮助，不过，归根结底，更重要的是“人生观”——对人类经验的理解。人生观是科学的对立面——综合且主观，有着道德关切。张君劢（1887—1969）直率地用东西比较的方式展示出了问题的核心：“方今国中竞言新文化，而文化转移之枢纽，不外乎人生观。吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。西洋之有益者如何采之，有害者如何革除之？”[15]尽管在理解自然上，科学取得了许多进展，但它对良善或正当的生活却几乎不置一言。为此，张君劢转向了儒家学说。
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张君劢是梁启超的追随者，1919年他陪同后者赴欧游历，并留在了欧洲，随倭伊铿（Rudolph Eucken）学习，同时阅读亨利·柏格森与汉斯·杜里舒（Hans Driesch）的作品。作为一名职业地质学家，丁文江（1887—1936）出来为科学辩护，随后，胡适、陈独秀以及其他人都加入进来。丁文江并不是粗糙的实证主义者，他强调，科学的方法论并不保证一定能把握实在，只保证能获得由可验证的感觉材料所限定的实相。不过，他坚持认为科学方法论适用于所有问题。此外，科学的保卫者们仍相信进化论与进步。只有通过科学，才能解决劳役与疾病问题，它是真正的社会与道德改进的前提条件。
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一大堆多少有些联系的问题被提了出来，与其说是科学与玄学之争，倒不如说是争论如何界定科学、精神或直觉的角色；与其说是东西方之争，倒不如说是争论如何进行选择性的吸纳；与其说是决定论与自由意志之争，倒不如说是争论如何平衡内在与外在自由。在当时的氛围下，“科学派”被认为是论战的胜利者。不过，儒家学说仍一直有着能言善辩的护卫者。值得注意的是，张君劢自己并不是反启蒙主义者。他对科学抱着有分寸的尊敬，同时也是立宪主义与社会民主的信徒。大体上，“科学派”与“儒家”都支持社会民主主义。
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对被视为真理的五四命题的更激进挑战来自梁漱溟（1893—1988）。[16]梁漱溟明确否认中国传统应被废弃，他甚至拒绝接受“东西文化之融合”的观念，因为这一融合仍然否定了中华文明的“体”，也就是否认了中国人自身的认同。梁漱溟接受现代技术，不过他小心翼翼地试图挽救儒家之体的剩余部分。在进行这一努力时，他并不孤单。如熊十力这样的哲学家强调，移情与直觉在造就好人时起着作用。他们一般性地接受科学（不仅是技术），以及如理性与经验主义这样的科学价值，但否认科学能够解决人类的所有问题或为道德提供基础。这里的要点在于，在做出这一对科学的批评后，他们转向儒家传统寻求答案。[17]这让他们疏离于新文化（五四的“主流”），并显得好像对中国的迫切需要缺乏回应。在较高的哲学层面，熊十力的本体论有几分宗教性，并不是用来直接向学生与普通工人宣讲的（以让他们政治化）；不过，他将传统哲学观念与当时中国人面对的存在问题联系起来，这一努力确实吸引了一些追随者。可以说，这些人对中国思想有着影响，这一影响在1950年后更加显著地展现了出来。
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