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“科玄”论战与现代中国保守主义
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如果说许多中国学生在第一次世界大战后对威尔逊式的自由主义感到幻灭，并因此左转，那么另外一些人则是对大战本身感到幻灭，并由此重新发现了儒家学说。梁启超就是其中的一位，他发现，自己对进步的信仰是站不住脚的。如果西方代表的是更好的未来，那么怎么会陷入疯狂的战争？ 他于1919年游历欧洲，结识了反实证主义的直觉主义哲学家亨利·柏格森（Henri Bergson），并得出结论说，欧洲人“做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来”[13]。柏格森（他同样吸引着李大钊）强调理性思维的限度。他说，理性是有用的工具，但并不足以把握生生不息的宇宙之流；只有直觉或无意识且无私念的精神才能做到这一点，且会让自我获得自由。对梁启超来说，柏格森与启蒙理性主义的其他批评者确证了他的感觉，那就是中国传统有可以贡献于自己与世界的地方。虽然中国思想并不能为一切问题提供答案，但它的人文主义可以补充西方技术上的成就。梁启超特别关注孔孟的“仁”道，他说，与竞争性的西方不同，仁教导的是和谐与妥协。梁启超的终极愿景是一个混合性的世界文化——博采不同文明之所长。 值得注意的是，虽然伯特兰·罗素绝非直觉主义的朋友，但他也分享着这一调和东西的新世界文明观。五四时期，罗素在中国进行了成功的旅行讲演，之后，他写道：“我要说，我们文明的特别优点在于科学方法，而中国文明的特别优点则在于对生活目的的适当观念。” [14]
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1923年，针对科学在回答重要疑问上的无能，有些中国思想家对它发起了一次直接的攻击。科学是分析且客观的，对解决实用问题很有帮助，不过，归根结底，更重要的是“人生观”——对人类经验的理解。人生观是科学的对立面——综合且主观，有着道德关切。张君劢（1887—1969）直率地用东西比较的方式展示出了问题的核心：“方今国中竞言新文化，而文化转移之枢纽，不外乎人生观。吾有吾之文化，西洋有西洋之文化。西洋之有益者如何采之，有害者如何革除之？”[15]尽管在理解自然上，科学取得了许多进展，但它对良善或正当的生活却几乎不置一言。为此，张君劢转向了儒家学说。
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张君劢是梁启超的追随者，1919年他陪同后者赴欧游历，并留在了欧洲，随倭伊铿（Rudolph Eucken）学习，同时阅读亨利·柏格森与汉斯·杜里舒（Hans Driesch）的作品。作为一名职业地质学家，丁文江（1887—1936）出来为科学辩护，随后，胡适、陈独秀以及其他人都加入进来。丁文江并不是粗糙的实证主义者，他强调，科学的方法论并不保证一定能把握实在，只保证能获得由可验证的感觉材料所限定的实相。不过，他坚持认为科学方法论适用于所有问题。此外，科学的保卫者们仍相信进化论与进步。只有通过科学，才能解决劳役与疾病问题，它是真正的社会与道德改进的前提条件。
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一大堆多少有些联系的问题被提了出来，与其说是科学与玄学之争，倒不如说是争论如何界定科学、精神或直觉的角色；与其说是东西方之争，倒不如说是争论如何进行选择性的吸纳；与其说是决定论与自由意志之争，倒不如说是争论如何平衡内在与外在自由。在当时的氛围下，“科学派”被认为是论战的胜利者。不过，儒家学说仍一直有着能言善辩的护卫者。值得注意的是，张君劢自己并不是反启蒙主义者。他对科学抱着有分寸的尊敬，同时也是立宪主义与社会民主的信徒。大体上，“科学派”与“儒家”都支持社会民主主义。
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对被视为真理的五四命题的更激进挑战来自梁漱溟（1893—1988）。[16]梁漱溟明确否认中国传统应被废弃，他甚至拒绝接受“东西文化之融合”的观念，因为这一融合仍然否定了中华文明的“体”，也就是否认了中国人自身的认同。梁漱溟接受现代技术，不过他小心翼翼地试图挽救儒家之体的剩余部分。在进行这一努力时，他并不孤单。如熊十力这样的哲学家强调，移情与直觉在造就好人时起着作用。他们一般性地接受科学（不仅是技术），以及如理性与经验主义这样的科学价值，但否认科学能够解决人类的所有问题或为道德提供基础。这里的要点在于，在做出这一对科学的批评后，他们转向儒家传统寻求答案。[17]这让他们疏离于新文化（五四的“主流”），并显得好像对中国的迫切需要缺乏回应。在较高的哲学层面，熊十力的本体论有几分宗教性，并不是用来直接向学生与普通工人宣讲的（以让他们政治化）；不过，他将传统哲学观念与当时中国人面对的存在问题联系起来，这一努力确实吸引了一些追随者。可以说，这些人对中国思想有着影响，这一影响在1950年后更加显著地展现了出来。
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不过，梁漱溟确实将他的哲学与当前的社会问题联系了起来。他主张人类的进步出自对环境的应对：第一阶段是征服自然，第二阶段是改善共同体（社会伦理），第三阶段是灵性。这些阶段还可以被共时地表现出来，分别见于西方、中国与印度。 至少，这有利于将东方主义的目的论扭转过来。因为在这里，是西方而非“东方”被显示为未分化的他者。 西方并不代表终极的完美，而仅仅是作为对立面存在。 梁漱溟把西方显而易见的优势归因于它更加原始，而非更加先进。西方技术代表着人类进化的较早阶段。他承认，中国太早远离了攻击性、活力与征服自然这一路向，这是犯了个错；不过当下，西方正进入第二阶段，这一点可见于当时西方哲学家（如柏格森）对实证主义的反叛，以及西方对社会主义全新的人道主义兴趣。 梁漱溟的结论是什么？中国必须“对于西方文化是全盘承受，而根本改过”。所以在最后，梁漱溟不得不转向调和论。不过，他强烈地相信中国文化标志着世界进化的“下一个”阶段。这一中国文化是什么？梁漱溟的答案是：“中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神的。”[18]
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特别是，梁漱溟相信对群体与个人来说，民主、个人主义（个人自由与权利）以及（在某种程度上）科学都是有价值的。根本上，西方的经济增长是其直接而蛮横地制服自然的决心的表现。然而，环境虽被征服，人性却不能得到满足，精神也受到了束缚。自私让西方人人性异化，并切断了他们与宇宙大全的联系。梁漱溟并不是简单地以西方对东方的批评还治西方之身，他不仅承认西方的优点，而且与第一次世界大战后欧洲广泛存在的自我怀疑情绪有着共鸣。此外，与（比如说）张之洞不同，梁漱溟不得不为文化自信而奋争。他想要提倡中国精神，中国精神也确实需要被提倡——已不能不证自明。事实上，他的父亲是一位趋向改革的儒家人士，在他所受的教育中，经典所占的比重要比陈独秀或胡适小得多。梁漱溟上的是教授西式课程的现代学校，受导致辛亥革命的那些事件的影响，他投身政治，接着成了一名佛教徒，随后，又转向了儒家学说。从梁漱溟的生活中，人们可以感到一种个人的精神探求。纵使彻底地吸收了某些西方观念，他仍坚持其他基本价值是中国所独有的，例如人性本善。由此，他成年后所抱持的儒家学说得到了再造与加固。
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那么，确切说来，世界需要中国提供的是什么？对梁漱溟来说，儒家“仁”的观念是中国文化的真正精神。然而，由于缺乏实现这一理想的物质资源，中国文化僵化了，社会也变得压抑了。中国人认为普世人类情感出自亲子关系，既然世界已准备好走更调和的路，那么，这一观念就会填充极端的物质主义所留下的虚空。
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梁漱溟不仅仅是文化爱国主义者。他的时代进步图式并不止于中国式的调和，而是继续前进，到达人类进化的最后阶段——印度式的寂灭。1921年，梁漱溟出版《东西文化及其哲学》，该书颇为流行；但是不客气地说，他更受高校教师（而非上流知识分子）的尊敬。梁漱溟批判西方“过度”，这一观点并非仅限于保守主义者之中，而是被广泛分享的。不过，胡适的回应是毫不妥协的。他不仅在中国的贫穷与落后中发掘出了精神特质，而且在西方对物质改进的探求中也发掘出了这一点。他说，后者奠基于对真理的求索。在人类进化的“跑道”上，中国的确落后了。在短篇小说中，鲁迅对“东方精神”及其提倡者进行了更尖锐的讽刺。《孔乙己》中的主人公孔乙己（孔子的孔）是一个衣衫褴褛的落第书生，为贫穷所迫而行窃，好酒却无钱付账，但仍自视为有高度教养且高人一等的士人。《阿Q正传》中的阿Q是个小偷、好色之徒与无业游民，每当被别人打时，他就将自己的失败当作精神上的胜利。“阿Q两只手都捏住了自己的辫根，歪着头，说道：‘打虫豸，好不好？我是虫豸——还不放么？’……然而不到十秒钟，阿Q也心满意足地得胜的走了，他觉得他是第一个能够自轻自贱的人，除了‘自轻自贱’不算外，余下的就是‘第一个’。”[19]
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最令人感兴趣的是梁漱溟为实现自己的儒家理想，他在乡村进行了乌托邦式的社会改革。20世纪20年代后期，受共产党人发起农民组织的成功的启发，他认定乡村的问题在于贫穷、生产力低下，以及农民远离权力资源。他也批评局部改革与慈善计划；并发现，即使官僚机构意图良好，也仍然太过高压了。20世纪30年代，梁漱溟与他的追随者在山东的一小块地方开展工作，帮助农民采用新技术，改进生产力。不过，他未能实现对农民的社会动员，这其实是因为他并不想要后者获得直接的政治权力。他的追随者并未转变为新的地方领导阶级。梁漱溟的努力在广度上依然有限，他虽然将乡村当作中国认同的核心，但却未能实现它的复兴。
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并非只有自称儒家的人才会努力在中国传统中寻找有力量且活生生的东西。在某种程度上，佛教也在20世纪的头几十年中经历了一场复兴。在改革派和尚太虚（1890—1947）的领导下，如宗派、居士会以及僧团这样的佛教建制变得更为此世化，与基督教传教士中改革派的“社会福音”运动很相似。[20]太虚因此强调，僧侣与普通信众必须通力合作，使慈善“制度化”，以救助贫困家庭，建立医疗诊所以及免费的现代学校。太虚试图将中国佛教中不同的宗——从禅宗、净土宗到更为深奥的华严宗与密宗——组合成一个松散的综合体，他宣称，虽然没有哪个宗掌握了完全的真理，但它们中的每一个又都建立在释迦牟尼的真实教诲之上。他试图重塑传统的大乘信仰，以与现代科学协调一致。不过，他也指出，科学无法为道德与精神提供基础，佛教超越了科学的局限，提供“内明”与直觉理解。显然，在某些重要方面，太虚、梁漱溟、张君劢以及后期梁启超在观念上互相重合，相当重要的一点便是他们对社会进步的信仰。
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太虚预示了对整个佛教教义世界的大变革。尽管在他生前，改革并没有影响到大多数的佛教机构与信众（他们仍继续着传统的做法），不过，太虚以让佛法不管对保守派、进步分子还是中国人、外国人都有用处与意义为己任，这最终激励了许多人，并让自己成了民国智识生活的重要组成部分。事实上，如梁漱溟这样为佛教所吸引是相当普遍的现象。不过，不管是就智识还是就心理而言，在追求现代化的同时试图创造性地利用传统，这从来不是一件容易的事情。
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历史学家倾向于用“激进主义”与“反传统主义”来界定“五四”，这似乎有些夸张。不管是就文化还是就政治而言，五四思想家并非都是激进分子；不过，说他们都普遍分享着对这种或那种社会主义的信仰，这似乎一点也不夸大。张君劢与梁漱溟都视自己为社会主义者；在政治光谱另一端的无政府主义者中，尽管有少数人拥护极端个人主义，并且是尼采与马克斯·施蒂纳的追随者，不过几乎绝大多数是共产主义的支持者。如我们所知，孙中山支持的就是某种形式的国家社会主义，在他的追随者中，有着中国最早真正信仰马克思主义的人。基尔特社会主义、工团主义、工读互助运动以及新村运动都是社会激进主义主题下的各式变种。因此，一开始，马克思主义观念就不得不与其他形式的社会主义观念（而非保守主义或自由主义观念）竞争。总的说来，五四时期，中国激进主义有着无政府主义的气味。[21]张申府（1893—1986）是一位名副其实的博学的哲学家，且是中国共产党早期组织的创始人之一，他这样解释自己在1920年皈信马克思主义：“吾的根本主张是废国、减产、绝婚姻。感受资本主义的恶果……对于社会主义自然要绝对的信奉。共产主义是社会主义的精华，对于共产主义自然要更绝对地信奉。”[22]
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五四之后，形成了几百个无政府主义团体。刘师复的追随者创办报纸，建立宣传机构，虽然绝大多数此类努力都转瞬即逝，但它们表明了无政府主义观念的吸引力——纵使并不总是深入，但至少足够广泛。激进分子想要沿更加平等主义与民主主义的路线对社会进行根本性的重构，社会革命被认为不仅应无所不包，且应没有什么暴力性（只有对军阀以及少数买办资本家才需要动用强制）。互助概念（借自克鲁泡特金）是中国无政府主义的基石，旨在补足与完成达尔文主义所呈现的社会斗争与竞争的图景。可以被称作“互助思想”的东西在五四时期广为流行。它虽然没有儒家学说的等级制思维，但仍可以被视为儒家对社会和谐的强调的延伸。在军阀主义所强加的限制之外，互助提供了另一条构想组织化政治行动的途径。
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首先，无政府主义者与马克思主义者共享着很多东西。在成立于20世纪20年代早期的中国共产党中，有着许多无政府主义成员；许多年后，这些无政府主义者才离去或被开除。在意识形态上，两者共享着对社会革命的信念。早期马克思主义者最初同样倾向于相对泛化的革命观念，且强调唯意志论——人民靠自己的意志就能改变社会。那种强调经济决定论的马克思主义谱系在中国从未流行过。例如，李大钊就始终保持着通过“互助”实现人类伦理与精神改造的观念。
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此外，两方均信仰某种激进的参与性民主。他们将个人自由与共同体团结结合了起来。一方面，在共产主义者中，有许多对国家几乎持有与无政府主义者同样的批判态度；另一方面，许多无政府主义者对阶级斗争乃至无产阶级的特殊作用也日益持接受态度。这一时期的中文里，“共产主义”一词大体上是与“无政府共产主义”混合在一起的。
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作为现代政治意识形态，无政府主义与共产主义都是西方的舶来品。它们代表着一种谈论社会问题的新语言，对中国思想家来说，要标示此种舶来的智识体系，就必须采用新语汇。Anarchism的字面意思类似于“没有政府的主义”（无政府主义），而communism则可以被称作“共有财产的主义”（共产主义）。虽然这些术语的中文翻译并没有太影响到它们的原意，不过，其指意范围则发生了变化。“proletariat”或industrial working class这一马克思主义概念被译为“无产阶级”（这一翻译倒忠实于proletariat的本义）；然而，比起马克思的原意，该词的中文意思包罗更为广泛。正由于源自外国，这些外来词被认为需要加以定义，即不能仅看其字面含义。界定术语的过程就是政治话语现代化的一部分。此类术语经常取自日本，后者在一代人之前已应对过许多同样的问题。
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新词汇与新概念被广泛使用，结果每个人都对政治讨论变得相当陌生。政治概念被去熟悉化了。理论家可以在中国找到民主、社会主义乃至无政府主义的前身，但这只是被用来解释与界定此类仍属全新的概念。不管这些意识形态是否完全是西方的，它们都被看作现代的。从本质上讲，它们似乎都同样陌生，也同样不切实际。
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最初，在民主或国家作用的问题上，无政府主义者与共产主义者并没有太大的分歧。为了更细致地掌握马列主义意识形态的正确观点，中国人仍须进行自我教育。与无政府主义者的论战就是这种教育的一部分。第一个主要分歧是革命策略问题。共产主义者（或布尔什维克）强调党组织、党员的纪律以及先锋队观念，所有这些都为无政府主义者所质疑。虽然绝大部分无政府主义者赞赏阶级斗争的力量，但他们不会把它当作革命的基石。他们提出，要让权力尽可能地转到“人民全体”的手中。而对列宁主导下的苏俄，随着种种事件的显露，他们日益变得疑虑重重。
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1921年，因为这些分歧，陈独秀与北大一名无政府主义青年学生区声白（1892—？）发生了论战。论战重新刊载于《新青年》。陈独秀嘲笑区声白幻想建立这样一个社会，其中没有任何国家机构强制人们服从社会规范。[23]那对反动分子与罪犯该怎么办？区声白从根本上否认个人与团体间存在着冲突。他指出，自己并不赞成与某些无政府主义者联系在一起的极端个人主义。他认为，社会与个人的利益能够加以调和。适当的教育会根除非社会行为，人民会在团体中找到自己的个人自由。在当前社会中，国家与法律阻碍着个人建立自由协作、合乎自然的社会。然而，陈独秀彻底改变了他在新文化运动中的立场，明确要求个人必须为团体让路。他将社会看作需要强制性法律的复杂实体。
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在革命性质问题上，两人也存在着分歧。陈独秀指斥遥不可及的乌托邦，倡导在不完美的当下发动革命；不过，他并没有讲清楚这对民主意味着什么。当然，无政府主义者确实组织薄弱，他们的学会、公社、出版事业以及劳工团体都完全以自愿为基础运作。他们认为自己是在教育与促进其他阶级走向革命，而非领导他们进行革命。陈独秀说，无论多数人意愿如何，只要在中国赢得十万名信徒，共产主义就能实现，这暗示着“无产阶级专政” 将会压制社会（包括无产阶级）本身。
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无政府主义者看到了无产阶级专政的潜在可能性，并明确地批判它。他们指出，俄国共产主义者的经验表明，无产阶级专政事实上指的就是“先锋队政党”。 无论以何种必要性来正当化无产阶级专政，也无法用来正当化少数知识分子或职业革命者的专政。无政府主义者担心，尽管共产主义者的目标令人称许，但在事实上将导致抬高政党，加强国家，并在现实中离无阶级社会越来越远。先锋队政党意味着少数人统治，很难相信这一小群人会统治良好或放弃权力。相反，它会不可避免地被拉向保护自己的狭隘利益，并重建阶级。
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