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华夏边缘：历史记忆与族群认同 第二章 记忆、历史与族群本质
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工具论与根基论都有其明显的缺失。工具论强调资源竞争与族群边界的关系，强调视状况而定的认同与认同变迁，这些都是毫无疑问的。问题在于：人类有许多的社会分群方式（social groupings），如家族、国家、党派、阶级、性别、社团等等。每一种社会结群，似乎都在资源竞争下设定边界以排除他人，并在状况改变时，以改变边界来造成群体认同变迁。譬如，一个高尔夫球俱乐部可以用高额的会费来设定“边界”，以保护会员共享资源的权利。当会员愈来愈多，资源（玩球的机会）竞争变得激烈时，提高会费以改变“边界”，可以排除更多的人，如此造成此高尔夫球俱乐部成员的“族群边界变迁”。那么，族群认同与其他人类社会认同间的差别又在哪？这是工具论者一直无法解答的问题。
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的确，族群认同与人类其他社会认同相比，是有其特殊的一面，而且是难以被其他认同取代的。正如格尔茨所指出的，当一个新国家成立时，为政者总是希望各族群放下根基性的族群感情联系（primordial ties），而团结在造成国家群体的公民联系（civil ties）之中。但事实上，新国家反而带来更多诉诸族群感情的对立，进而造成族群问题。(1)政治群体的感情难以取代族群感情，阶级感情也不能；苏联与东欧共产世界解体后的局势变化，即为最好的见证。经过半个世纪以上强调无产阶级感情，但是在共产主义政权解体后，这儿又回到以族群为单位的政治对立之中。族群认同的特殊性及其“力量”由何而来？根基论者只是指出了“族群认同”的根本重要性，但是他们并没有解释这种“根基性的感情联系”如何产生，如何维系，如何传承。或者，如学者指出的，这种“根基性的情感”很难以社会科学的方法来探索。(2)因此，由社会科学之外的学科来探索“族群感情”的由来，成为另一种尝试。
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科学种族主义与社会生物学
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在许多想调和工具论与根基论的学者中，皮埃尔· L.范登博格（Pierre L. van den Berghe）的观点值得我们注意。他认为工具论与根基论并没有根本上的冲突，族群认同是会因现实利益而改变或被利用，但在族群本质（ethnicity）上，他仍强调它的根基性。受20世纪70年代以来社会生物学（sociobiology）研究的影响，他认为人类作为生物界的一部分，其结群行为的原驱力是“亲亲性”（nepotism）。他接受社会生物学者理查德·道金斯（Richard Dawkins）的看法，认为在生存竞争中，争取生存与繁衍的基本单位并非个体，而是基因（gene）。因此，所谓“亲亲性”便是说，有相近基因的个体会合作互保，以保证该基因群的延续。由此他指出族群是亲属关系的延伸，族群中心主义（ethnocentrism）深植于我们的生物性中，不会因现代化或社会主义化而消失。(3)
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范登博格的主要理论是以“亲亲性”，也就是“亲属选择”（kin selection），来解释族群感情的基础，企图以此解答由希尔斯到格尔茨等根基论者难以回答的问题。但是对于“亲属”，他过分强调生物性的血缘关系（虽然他不否认亲属结构中有时也有虚拟的成分），而忽略了在亲属结构中最重要的是“人们相信什么”，而非“事实是什么”。因此，以他的理论来理解族群认同问题会有困难。而其理论最大的矛盾在于：他无法一面承认人类的族群认同深受社会现实与文化的影响，而另一面又强调人类生物的亲亲性。因此，这说法难免会被怀疑是为种族主义辩护的最新版科学种族主义（scientific racism）。(4)
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对于以社会生物学来诠释人类社会结群的各种理论，人类学者已有很多的讨论。(5)基本上，我认为人类的社会结群行为无法化约为生物性的分群，尤其无法以生物性的亲亲性来诠释人类结群的基本动机。我认为范登博格之说只有一点是对的——族群是亲属体系的延伸。但是对于什么是“亲属体系”，我完全无法接受社会生物学者的解释；人类学者萨林斯（Marshall Sahlins）也指出，人类的亲属关系主要是以文化来界定的。(6)以下我将由“集体记忆”的观点来说明我的看法。
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许多学者都注意到，族群成员间的感情联系，似乎是模拟某种血缘与继嗣关系。(7)我们由族群成员间的互称可以看出来；中国人互称同胞，在英语中“brothers and sisters”也被用来称呼与自己有共同族源的人。这些称呼，即说明了族群感情在于模拟同胞手足之情。亲兄弟姊妹之情，能扩充为族群结合的基础，这可能是因为，无论是父系或母系社会，无论是从父居或是从母居，母亲与她的子女是构成一个社会的最基本单位，(8)社会人群的分裂也常以此单位为主轴。(9)但是，范登博格将亲属关系全然视为生物现象，将“亲亲性”当作无须解释的、自然的感情，却值得商榷。关于这一点，我们可以由“结构性失忆”（structural amnesia）与“集体记忆”（collective memory）的观点，来重新思考造成人群凝聚与重组之“亲亲性”的本质。
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结构性失忆与集体记忆
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首先，我大略说明“结构性失忆”与“集体记忆”这两个概念。人类学者埃文斯–普里查德（E. E. Evans-Pritchard）在其名著《努尔人》（The Nuer）中即已提到，在东非的努尔人中，忘记一些祖先或特别记得一些祖先，是他们家族发展与分化的原则。(10)但“结构性失忆”这个名词，主要是由于英国人类学家古立佛（P. H. Gulliver）的研究，而广为社会人类学界所知。他在研究非洲杰族（Jie）的亲属结构时，观察到他们家族的发展（融合或分裂）多由特别记得一些祖先及忘记另一些祖先来达成；他称此为“结构性失忆”。(11)后来许多民族志研究显示，以忘记或虚构祖先来重新整合族群范围，在人类社会中是相当普遍的现象，因此“结构性失忆”或“谱系性失忆”（genealogical amnesia）这些名词，从此常被研究族谱或亲属关系的学者们提起。(12)
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在社会学与社会心理学研究中，与此相关的主题便是“集体记忆”或“社会记忆”（social memory）；这些研究中自然也包括所谓“遗忘”。(13)这个研究传统有长久的、多元的发展历史。对此有巨大贡献而最常被现代学者提及的，至少有法国社会学家涂尔干（Emile Durkheim）的学生莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）、苏联心理学家维果茨基（L. S. Vygotsky）及英国心理学家弗雷德里克·巴特利特（Frederick Bartlett）等人。(14)
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莫里斯·哈布瓦赫被认为是集体记忆理论的开创者。他的主要贡献在于告诉我们，记忆是一种集体社会行为，现实的社会组织或群体（如家庭、家族、国家、民族，或一个公司、机关）都有其对应的集体记忆。我们的许多社会活动，经常是为了强调某些集体记忆，以强化某一人群组合的凝聚。(15)譬如我们记得童年家庭生活，因为我们是家庭的一分子。我们记得某些同学与从前学校生活的片段，因为我们是同学会的成员。哈布瓦赫继承涂尔干学派的学风，强调社会意识的集体性，因此他相对地忽略了个人记忆与社会集体记忆之间的关系。在这方面，心理学家如英国的弗雷德里克·巴特利特与苏联的维果茨基等人从个体心理学出发的研究，使得集体记忆的探讨能更上一层楼。
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维果茨基曾通过对不同年龄儿童记忆模式的比较，发现儿童在4岁之后，逐渐能利用绘图文字作为记忆辅助工具。根据这些，以及其他的心理实验结果，他认为我们的记忆涉及基础的与较高层的两种层次的心理功能。基础的记忆是一种自然的记忆方式，而成人的（较高层的）记忆则依赖作为文化现象的象征工具（如语言文字）来传递。儿童在社群中成人的指引下，学会使用这些文化工具，由此他们就能获得较高层的记忆功能。(16)因此，我们可以了解维果茨基所谓成年人的记忆，也是离不开社会、文化、群体的集体记忆活动。另一位苏联心理学家弗弗许若夫（V. N. Vovoshinov），延续维果茨基关于人类记忆的社会本质研究。他认为，以语言文字表达的纯粹真实经验并不存在，因为我们所面对的世界，是已被我们以自己的文化表征模式（语言文字）组织起来的世界，因此个人记忆永远处在作为文化表征的语言文字包装之下。无论是维果茨基或弗弗许若夫都强调人类心灵的社会历史背景，因此都被认为是心理学上探讨集体记忆的先驱。
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巴特利特关于记忆研究的核心，是他所谓的“心理构图”（schema）概念。“心理构图”在他的定义中是过去经验与印象的集结。每个社会群体都有一些特别的心理倾向，这种心理倾向影响该群体中个人对外界情景的观察，以及他如何结合过去的记忆，来印证自己对外在世界的印象。而这些个人的经验与印象，又形成个人的心理构图。在回忆时，我们是在自己的心理构图上重建过去。譬如：许多台湾人对日本人的印象皆是身材矮小、心胸狭小、“有礼无体”（指注意礼貌小节但不懂礼义大体）。因此，当一个人听说某同事是日本人时，他便会以心中日本人的构图来衡量这位同事（心理构图影响他对外界情景的观察）。并且，在自己的记忆中寻索此人以前言行处世的异常之处，以印证他是日本人这事实（心理构图影响他对过去的回忆）。最后这些观察所得的经验，与经选择重组的记忆，又成为他心中日本人形象构图的一部分。由于个人的心理构图深受社会群体影响，因此巴特利特认为，社会组织提供记忆的架构，我们的记忆必须与此架构配合。对于过去发生的事实而言，记忆常是扭曲的或错误的，因为它是一种通过组构过去而使当前印象合理化的手段。(17)
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如果细心体察，我们可以发现过去的经验常常在我们的意识掌握之外，而回忆是将部分的“过去”拾回，用来为现实的需要服务。以下的谈话虽是虚构的，但它经常出现在我们的言谈中：
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甲：你知不知道老张与他的太太离婚了。
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乙：怎么可能呢？
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甲：他们俩感情不好已经很久了，只是不让大家知道而已。
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乙：难怪上次大家聚会时老张没带太太来。
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由此对话我们可以了解，过去发生的一些事（老张没有带太太参加聚会），成为某乙过去的经验。这经验原在他的意识之外，然而在与某甲的对谈中（集体回忆活动），为了合理化当前的事实（老张与他的太太离婚了），这个经验被活化为一种集体记忆。
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我们每一个人都生活在许多以集体记忆结合的社会群体中。我们许多的社会活动，是为了强固我们与某一社会群体其他成员间的集体记忆，以延续群体的凝聚。因此，在探索“集体记忆”与人类社会结群现象间的关系时，我们每一个人都同时可作为一个田野报告人与观察者。譬如，以下是我在1993年4月1—8日生活经验中的部分记忆。
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4月1—5日：参加历史语言研究所在宜兰太平山举办的“中国家族与社会研讨会”。
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4月6日：返回台北家中，与妻共度我们的结婚纪念日。
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4月8日：返回凤山老家，与姊弟共同祭扫祖坟。
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在太平山上的研讨会中，我们以特别的学术语言，来探讨中国家族与社会问题（一种集体回忆活动）。这种特别的学术语言，是当地观光客（或外人）难以理解的，借此我们强化了一个学术团体的内聚力。庆祝结婚纪念日时，我与我妻谈起一些婚前只属于我们的记忆，以此我们定期强化一个最基本的社会人群之凝聚。在祭扫祖坟时，我与姊弟们谈着百谈不厌的童年往事；我们都已各自成家多时，这时，一个遥远的“家”与可能逐渐淡忘的记忆，又活生生地回到眼前。我们手足间的联系再一次被强化。因此我在这一段时间中，曾与一些不同的人或人群，以各种共同活动和“语言”为媒介唤起许多共同记忆，为的是强化各种群体的内聚力。而在上述这段时间中，我还遇见其他人，做了许多其他事，但我已忘记或至少在目前没有必要去回忆。我之所以特别记得以上三件事，是因为在我“现在”的生活中，我的家庭（包括我与我的妻儿）、我在凤山的母亲与姊弟（以及所有的近亲）、我的历史学术圈，是对我而言最重要的三个社会群体。
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