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华夏边缘：历史记忆与族群认同 第三章 民族史研究的边缘理论
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民族史，在中国史学传统中是相当重要的一支。由二十五史的四裔传，到现代蓬勃发展的各种少数民族史与华夏民族史，即其例证。对于这样的民族史，一个简单的定义就是，以某一民族为对象的历史研究。因此羌族史、藏族史以及华夏民族史，都被视作民族史研究。
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在民族史研究中，除了描述与研究历史上的各“民族”的风俗、制度，以及民族间的关系外，最重要的就是民族溯源。这种溯源研究法，基本上是以构成此“民族”人群的内部客观特征，如体质、语言、文化等为研究对象，追溯有相同或相似客观特征的人群在空间、时间上的分布。一般咸信，经由这种溯源，我们可以了解一个民族的来源，以及它与其他民族的宗裔分合关系，此即为一个民族的历史。由此看来，这样的民族史研究，其合理性是建立在一种对民族的定义上；也就是我们在上一章所谓的“客观体质、文化特征论”的民族定义。虽然，在目前台湾史学界强调社会史、经济史以及思想史的研究趋向下，这种民族溯源研究已是日薄西山。但我之所以检讨这种研究法，最重要的不只是因为它有时仍然被奉行，不只是因为过去一些对于华夏或中国少数民族的溯源研究仍被视为经典之作，而是这种研究法背后那种对“民族”“历史”的认知概念仍然流行；我认为，只要这些旧概念没有改变，就难以重新唤起学者们对民族史研究的兴趣。
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因此，在这一章中，我将讨论这种溯源研究方法上的偏差与其限制，并提出一种介于史学与人类学间的民族史研究——边缘研究。简单地说，这种研究法将研究的重点由民族的内涵转移至民族的边缘。如此，不但能在历史与现实的族群现象上，在史学与人类学上，提供一个中介的解释层面，还能使我们对于人类社会结群现象，以及与此有关的“历史”的本质，有更深入的了解。
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民族溯源研究的基本假设及其限制
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在中国史学界流行的民族溯源研究，除了结合“五四”以来科学方法的人文研究，以及民族学（ethnology）的溯源研究取向外，主要是基于一个对民族的基本假设。这个基本假设是：一个民族是一群有共同血统、语言与文化特征的人群。在历史文献与考古遗存中，我们可以经由历史学、语言学、考古学或体质人类学，来追溯这些体质、语言或文化特征在时间与空间中的分布；这些民族客观特征在时空中的分布，也就反映了一个民族的起源、繁衍、传播、迁移与分衍。基于这样的假设与研究方法，考古学家与历史学家经常探讨如商人、周人、匈奴或者华夏的族源与民族构成等问题。
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在上一章中我已指出，客观体质、文化特征在定义族群上的困境。在此我将以一些实际的例子来说明，这种理论被用在民族史上时同样有极大的限制。首先，我们以汉代匈奴人的体质为例。根据中苏学者的研究，蒙古诺音乌拉与外贝加尔的匈奴墓地人骨，都属于蒙古人种古西伯利亚类型，而外贝加尔的匈奴人骨又可能混有欧罗巴人种成分。中国方面，内蒙古桃红巴拉与毛庆沟出土的匈奴人骨，则有东亚和北亚人种混合的特征。(1)像这样的古人类体质资料告诉我们，各地匈奴人的体质差异极大，体质特征不能当作界定匈奴人的标准。因此，任何以体质特征的相似性，来找寻匈奴人的祖先或后代都是毫无意义的。
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或许，混合人种的匈奴是个特别的例子；我们可以举另一个假设的例子。假设体质人类学家在甲民族中测量了一千个头骨，以某些测量项目归纳出甲民族的体质特征。但任何一个测量项目，在不同族群中所得的测量结果，都可能有部分重叠。也就是说，这些测量资料不能告诉我们划分族群的界限在哪里。因此，这反映了以体质特征界定民族的另一种限制：所谓甲民族的共同体质特征，只是以大体而言，或以大多数而言，甲民族的体质是如何如何。这样的民族体质特征，对于判别个别的或边缘的案例毫无帮助，而且它本身也不能否定不具备这些体质特征的个体亦可能是甲民族。
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语言学上的民族溯源研究
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对许多溯源学者而言，民族溯源几乎等于语言溯源。这主要是因为，语言学被认为是有客观科学方法的学科，而语言的分类又常与民族分类吻合。因此，学者们常将“语族”当作民族的同义词。譬如，西方著名汉学家蒲立本（E. G. Pulleyblank）认为，中国古籍中的“戎”是藏缅语民族（Tibeto-Burmans）。(2)夏德（Friedrich Hirth）则认为“戎”是说突厥语的人（Turkish）。(3)关于匈奴的族属，也一向有属于蒙古语族或突厥语族之争。(4)但是，语言与民族真的有如此的对应关系吗？20世纪30年代的俄属中亚，近3万自称“阿拉伯人”的人群中，只有2000多人是说阿拉伯语的(5)，而这只是无数的反面例证之一。
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显然，一个民族对应一种语言并不是世界民族志上的通则。相反的，许多民族志资料显示，说同样语言的人可能是不同民族，说不同语言的人有可能是同一民族。更有一种情况是说双语或多语（包括语言分类中不同层次的分支）的民族，在这种情况下语言的选择使用随人与人间的互动状况而定。语言学家所作的语言分类自有其客观标准；根据这些标准，语言学家告诉我们两种语言间的亲疏关系。但对一个日常人际关系中的行为者而言，我们以自己的感官与经验来分辨语言亲疏，而非语言学家所谓的一些语言结构原则。
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我们以羌族语言来作说明。如前所言，羌族说各种彼此难以沟通的方言。虽然语言学者告诉我们，所有的羌语方言都有相当的共同性，因此在语言分类上它们都是“羌语”。但是，对于羌语的使用者而言，他们不是语言学家，他们只知道与他处的羌族沟通时最好使用汉话（四川话）。但是在接受自己是羌族后，他们也接受“羌语是一种共同语言”这样的概念。我经常在羌族的对话中，观察到这种主观概念的建构过程。当不同地区的羌族在一起时，他们先问对方是哪里人；由地名，如曲谷、龙溪、埃期，他们判断对方是“羌族”。然后，他们问诸如“你们那儿太阳怎么说”“你们那儿小麦怎么说”等问题，以此方式彼此试探，直到找出彼此语言中相同或相似因素为止。然后，他们可以对我说，或彼此谈论，“某某地方的羌族说的话跟我们很相近，他们说某某与我们一样”。在羌区中，我经常听到这样的对话。可见他们能体会到，难以沟通的羌语是他们彼此认同上的潜在障碍，因而在这些对话中，他们在主观上建立“共同的羌语”信念以消除这些障碍。除此之外，羌族也正在以曲谷方言为标准音，进行羌语统一运动。
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考古学上的族源研究
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自王国维提出“二重证据法”以来，中国历史与考古学界便流行以考古文化来附和古文献上的民族，或以考古文化特征来追溯其族源。许多学者并没有认真思考：我们是否能从考古遗存中判别该考古遗存的民族属性？考古文化与族群的关系究竟如何？
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考古文化与族群单位间的关系是考古学者们争论的主题之一。苏联学者蒙该（A. L. Mongait）曾指出问题的症结：（1）考古文化主要是物质的或技术的文化，而且没有一定的标准来界定它的范围；（2）苏联民族学家对民族的研究也倾向于主观论，强调“民族意象”（ethnic self-awareness）为民族范畴的主要指标，但是，与考古文化一样，学者对它的界定也是意见不一；（3）因此，考古与民族志各自发展自己概念中的分类体系，缺乏交集；这种探索，犹如以一个未知来判断另一个未知。(6)
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陶器是考古文化分类的重要标准，有些学者以如此得来的考古文化分类附和族群分类。但是，民族志资料显示，用同样陶器的人可能属于不同的族群。(7)这也就是许多研究者不能同意以考古文化遗存探索古代民族分布与迁徙的主要原因之一。文化特征与族群之间的确存在某种关系。从简单的观察也能发现，有些文化特征被人们刻意用来强调族群身份；(8)我们可称之为根基化的或主观宣示的（primordialized or assumed）文化特征。但以此文化特征来判别“族属”，那我们首先遭遇的困难是，并非所有的文化特征都被用来表现族群认同。从考古材料中，我们很难知道哪一种是古人用来表明自己族群身份的文化特征。其次，即使我们能掌握一个人群自我宣示的族群文化特征，但从“视状况而定的族群认同”（situational ethnicity）的观点来看，当一个族群与不同异族互动时，其可能会强调不同的文化特征来排除不同的异族。因此，同一族群的活动，在考古上可能留下不同的文化特征。譬如，埃塞俄比亚南部的阿尔西族（Arsi）与邻近各民族有不同形态的族群关系，因此也造成不同地区的阿尔西族在社会文化上的差异。(9)这个民族志资料显示，如果我们不知道这些民族的关系背景，那这种有差异的区域考古文化，很可能被判别为不同的考古文化类型，或被认为是不同民族的遗留。
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作为表达族群身份的工具，社会文化特征在族群边缘与族群核心有不同的重要性。民族考古学家伊恩·霍德（Ian Hodder）曾研究肯亚巴林戈（Baringo）湖区某一民族物质文化与族群认同的关系。他的研究显示，因与邻族有激烈的生存资源竞争关系，居住在该族群边缘的人群，在衣着、装饰及制陶上严格遵守本族的风格特征。相反的，居住在民族核心的人群，在这些方面却比较自由而多变。(10)也就是说，强调文化特征以刻画族群边界，常发生在有资源竞争冲突的边缘地带；相反的，在族群的核心，或资源竞争不强烈的边缘地区，文化特征则变得不重要。他的研究告诉我们，一个以器物或其他特征所界定的考古文化，其“文化核心地区”可能反映的是当时族群认同边缘地区的文化现象。因此，以某一考古文化对应一古代民族，是危险而缺乏根据的。
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更进一步来说，伊恩·霍德所谓的边缘人群是针对居住空间距离而言；我们可以扩大这“边缘”的概念到社会距离之中。譬如，东汉时，羌乱发生之后，许多羌人大族被迁入中原地区而逐渐汉化；魏晋时期的南安姚氏，便是这样一个自称“有虞氏”之后的羌人家族。从姚弋仲到姚兴，这个羌人家族一直雄踞一方。在姚苌领导下，他们建立融合羌汉的后秦政权。姚苌“自谓以火德承苻氏木行，服色如汉氏承周故事”；也就是说，在政权的法统与仪式上，他都强调华夏传统。姚兴在位时遭母丧，“兴哀毁过礼，不亲庶政”。(11)这一切都显示，当姚氏羌人宣称自己是华夏之裔时，他们的举止行事也有如华夏，甚至有时比华夏更华夏。华夏文化特征被他们用来强调新的族群认同。
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姚兴居于中土，作为一个“中国式”小朝廷的主宰，姓氏可与虞舜攀上关系，这一切仍不能使他安心成为一个华夏之人。他的“羌人”出身，使他居于华夏民族的边缘；他的族群身份危机，使他更需要表现得像一位“中国”之君。孝道，可说是“中国人”的一项主观文化特征；在此文化观下，不孝可比于夷狄。因此姚兴及他的左右亲信都戏剧化地强调孝道。(12)姚兴对儒家传统价值的执着，比起同时代汉人阮籍、韦高等之随心所欲（居母丧弹琴、饮酒），从族群认同的观点，可认为是因族群边缘与核心地位之不同，所以在文化特征的表现上有异。因此，如果我们在陕西发现一座“汉文化因素”非常强烈的墓葬，我们应将之视为毫无疑问的汉人墓，还是考虑它有可能是汉化羌人如姚兴者的墓呢？(13)相反的，一座异文化色彩浓厚的墓，墓主是否亦有可能是自认为没有族群认同危机的华夏之人呢？虽然结合历史文献与考古材料来了解古代社会是一个流行趋势，但考古学家一再指出，两者之间并不一定有对应关系。(14)以上的探讨也可以看出，族群现象本身的复杂性，使得结合历史文献上的民族记载与考古材料尤为困难。
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当以考古文化特征来追溯一个社会人群的范围时，学者所面临的另一个困境是，特定文化特征在空间人群中的分布常呈连续性变化，没有明确的边界。或者，不同文化特征所界定的人群，常呈一个个重叠而又不完全相合的圈子，它们与民族边界往往不相符合。例如，许多学者以先周考古遗存中的分档鬲与联档鬲，来划分古文献中的姜姓与姬姓两大部族，并以此追溯周人的族源至光社文化、客省庄二期文化或辛店、寺洼文化之中。(15)首先，这样的研究忽略了，鬲以及鬲的足部特征只是考古文化所见许多的物质文化现象之一，如果我们以其他物质文化现象，如盆、罐，或以葬式、墓葬结构，或以青铜器，来追溯周人的族源，我们可能得到许多不同的结果。其次，所谓辛店、寺洼、光社或先周文化都是以考古学（更确切地说，是考古器形学）所作的分类；考古学家也可以选择不同的器物特征作为新的分类标准，得到不同的“文化”范畴。譬如，在中国北方地区的考古中，范围较大的“北方式青铜器文化”，及范围较小的“李家崖文化”，都与所谓“光社文化”有部分重叠。考古学上所谓先周文化的构成，是学者从文献中得知的商末周人活动的范围或核心地带，然后将这一地区相当商末的考古遗存作综合分析，强调某些器物的“相似性”作为文化特征（忽略在其他方面的相异性），然后再以“相似性”追溯这些考古文化特征更早的形态及其地理分布。事实上，这样的考古学工作只告诉我们部分周人的物质文化来源，而与周人的“族源”没有绝对关联。关于周人族源的考古与历史问题，将在第七章中作进一步的探讨。
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历史学的民族溯源
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对于历史学家而言，民族溯源最重要的是在历史材料中爬梳有关“某民族”的资料。也就是说，找寻以某一族号，如以戎、羌、匈奴、华夏等为名的人群在历史上的活动，以及他们的语言、体质与文化特征，等等。但是在这史料搜寻工作中，这些“族名”所对应人群是否为一“民族”，以及这些族名所代表人群的时代变化，都经常被忽略。譬如，英国学者埃瑞克·沃尔夫（Eric R. Wolf）曾指出，以种族分别社会人群，如印第安人、黑人，是外来强势重商主义移民维护阶级利益的手段。(16)
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我们可将族名分为“自称族名”与“他称族名”，两者在人群定义上的功能有异。自称族名，经常是一个人群自我界定的最简单而有效的判准。(17)而且经常在该人群之语言中，自称族名也有“人”的意思，以此人们划定能分享本族群利益的“人”的范围。相反的，当一群人以一些“他称族名”称呼其他人群时，这些族名常有“非人类”或有卑贱者的含义。(18)因此，它所表现的是“那些非我族类的人”，是被排除于我族利益外的那些人，甚至是可不以人相待的非人类。他称族名所表现的，是使用这种族号称他人者的一种主观人群分类，与被指称人群自身的族群认同不见得有关联。譬如：云南施甸县有某一自称“鸟”（音译）的民族，而“鸟”这个自称在他们的语言中即“人”的意思。过去汉文献记载称他们为“蒲蛮”，自然有歧视之意。后来在中国正式的民族分类识别上，他们又被认作为布朗族。在此，“鸟”是自称族名，“蒲蛮”与“布朗”都是他称族名；但在民族识别后，经过多年人们生活并凝聚在此少数民族范畴中，因而“布朗族”亦成为自称族名。
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汉文典籍中许多的族称，事实上有些是民族自称的汉语音译，有些是汉族对他族的泛称。每一种称号，都有不同的包含与排他性。而且，无论是民族自称还是他称，在长期的人群互动中，族名所代表人群的内涵与边缘常有相当变化。因此将汉文典籍中有关羌、戎、蛮等他称族名所代表的人群都视为一个个的“民族”，而将他们归类为某一“人种”或“语族”是没有多大意义的。即使是如“华夏”这样的人群自称，在不同时期也有不同的地理与人群指称内涵。
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历史学者习于以共同族名联系不同时期的历史人群，甚至广泛运用声韵、训诂之学来联系在文献上有不尽相同族名的人群。首先，这种做法最主要的错误便在于忽略了这些族称是自称还是他称的问题。其次，即使历史语言学者能作出客观的判断，告诉我们两个族称在语言上有密切的相关性。譬如，羌族的两种地方族群自称，“玛”与“日麦”，毫无疑问出于同一语源。但是，对于羌族而言，在认知并接受“羌族”这个称号之前，“玛”与“日麦”在族群分类上的确有很大的不同；在自称“玛”的人群之观念里，许多自称“日麦”的人都是“赤部”（有上游野蛮人的意思）。在前面我曾提及，造成族群认同或族群边界的“相似性”与“相异性”都是相当主观的。细微的差别可以用来区分族群的边界，而相当明显的差别也可以在认同中被忽略。这个原则可应用在体质、语言与文化上，也能运用在“族名”之上。
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