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华夏边缘：历史记忆与族群认同 第十三章 近代华夏边缘再造的微观过程
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在上一章中，我说明了近代华夏边缘再造的时代背景，并以历史语言研究所的学术活动为代表，说明学术与学者在此变迁中所扮演的角色。
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然而“近代华夏边缘再造”这样的命题，并非是说中国少数民族全然为近代产物，也不表示他们全然是“被”建构而毫无选择地成为少数民族。在这一章中，我将以前述“历史语言研究所”的两个早期田野考察为例，从当时发生的人与人之间的“微观”互动，来说明这样的社会与历史变化如何发生，以及说明这变化中既有历史延续也有新时代变迁，既有来自核心的政治与知识建构，也有边缘本土对此建构的回应与抉择。
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当时情况最复杂的是西部与西南、南方边疆。西部川康地区有广大的“西番”“杂谷脑民族”与“羌民”，他们究竟是藏族的一支或是各个独立民族仍不清楚。西南与南方湘、桂、黔、云、贵等地，有更多被泛称为“苗”的广大人群，究竟哪些是“苗族”哪些是其他民族（包括汉族）也待厘清。在部分地区又因为汉化效应，所谓的“羌”“苗”看来与汉人并无区别。因此，是否要在南方与西南识别各个非汉民族，或者应鼓励他们持续汉化，这些当时都还在争议之中。“中央研究院”的黎光明、凌纯声、芮逸夫等人，便是在此情境下分别到川西及湘西进行田野考察。
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黎光明、王元辉的川康民俗考察
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史语所成立的当月，即1928年7月，中山大学苏联籍教授史禄国率杨成志、容肇祖等往云南作民族考察。次月，该所助理员黎光明动身往成都，预备到川康地区进行民俗考察。由此可见，当时的中国西南及西部是亟待以民族学相关知识来厘清的国族边缘。史禄国教授主持最早的史语所田野活动，也显示民族学这套学问是由国外传入中国，当时中国学界对此尚非常陌生。
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那时，年轻的助理员黎光明也缺乏民族学知识背景。他9月底抵成都后，在此滞留三个月，迁延至1929年初始与几位朋友一同往川西的岷江上游去。不久他们遇着甘军入川的战事而退回成都。此时黎发了几个电报，请傅斯年寄差旅费来。傅对他滞留成都以及呼朋引伴前往川康边区相当不悦。在致黎光明的信中，傅对他“只索钱不报告”颇有微词。并在信中称，“盖兄未预备充分，兄之所知也”——这在相当程度上指的是黎光明缺乏民族学知识背景。傅在信中指示他一些田野考察的注意事项：“多买物品（文字者尤要）”，“学习一种夷语，记其文法上之大略”，“少乱走，所得知识须系统的”，以及“多照相”。值得注意的是，傅在信中三度提醒黎光明不要沉溺于谈论政治——“应尽舍其政治的兴味”，“少发生政治的兴味”，“少群居侈谈政治大事”。(1)
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我们看看黎光明的生平简历，便可知他的社会背景以及他对政治之“兴味”。他是四川人，1901年出生于灌县回民家庭。1922年曾在南京东南大学史学系就读，后来加入国民党，参加反军阀、反帝国主义侵略学潮而被东南大学开除。他与一群热心革命的朋友（后来与他一同到岷江上游去的王元辉是其中之一）至广州，朋友们多进入刚成立的黄埔军校，他却因回民饮食习俗无法适应军中生活而转入中山大学（原称广东大学，1926年改名）。当时中山大学收容了许多像他这样的在北京、南京等地因参与学潮而被开除的学生。(2) 1927年毕业于中山大学后，次年他便进入刚成立的史语所。由傅斯年给他的信函可见，他的社交圈朋友多为热心革命的青年，而傅斯年对此知之甚详。
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1929年3月他再度前往岷江上游，此时与他同行的只有王元辉。王元辉亦为四川人，曾是北洋大学学潮领头学生之一，为学校开除后进入中山大学。1925年“五卅惨案”发生后，他先加入由中山大学学生组成的学生军。此学生军由黄埔军校代训，他因而稍后成为黄埔军校五期学生，并参加北伐。(3) 1927年因恐卷入国民党的“清党”运动，他从北伐军中逃离，回四川避居成都。王元辉陪同黎光明进行川康考察之事，曾得到傅斯年首肯。由田野考察返来后，黎光明交给史语所一份标题为《川康民俗调查报告》（以下简称《报告》）的手稿，也由他与王元辉共同署名。
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当年3月至6月，他们旅行于川西的汶川至松潘之间。这是一个综合着求知、探险、夸耀、搜奇的旅程。以当时岷江上游的军政民情来说，他们两人此一调查旅程也冒着极大的生命危险。黎光明虽为史语所一小小助理员，但所长傅斯年对他心怀志向知之甚详。由傅频频告诫他“少发生政治的兴味”，以及他与黄埔军校毕业生王元辉一同赴川西看来，(4)此时他主要身处两种志业、两个社交圈中——学术与革命。对他而言，后者可能又远比前者重要。后来在一篇悼念黎光明的文章中，王元辉写道：“从历史语言研究所到燕京大学图书馆，再到以后几年的教书、两度当校长，越发使得朋友们认为他是纯粹的读书人，且有人认为他是书呆子。他哪里心服？所以他离开教育工作，去参加青年团团务工作。”(5)此亦可见黎光明的主要交游圈中如王元辉等“朋友们”，大多并非学术界之人，而是些志切革命的军政人士。
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王元辉在随黎光明往岷江上游前，写了一篇名为“辞别在成都的朋友们”之公开信，在信中他写道：“我要去到荒寂的西边。那西边的地方少人识字，少人知道科学，更少人谈得成革命，我觉得有把握处处出风头。”(6)这一段话语，充分表现王元辉（以及黎光明）此行不只是观察记录边远之人的生活习俗与文化，他们更希望带给本地人（或向他们夸耀）一些新事物、新观念。他们原计划在考察结束后，在成都将所获成绩公布于著名报纸，并到各学校演讲，“以肆鼓吹”及“引起社会人士之注意”。傅斯年阻止他们，称“此事不可作”。(7)由此，我们能体会当时黎光明、王元辉等人，十分热切企望能在国疆边缘扮演知识的发掘者与沟通者的角色，将国族知识带入边疆，并将边疆的落后情况带给国人。同时我们也可由此体认这些志切革命的青年心目中的国家蓝图：一个政治统一、社会有序、经济科学进步的中国。
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心怀这样的新时代与国族国家蓝图，黎光明与王元辉在田野考察中经常有些模式化的行径。他们到处对本地人出示及炫耀他们的“话匣子”（留声机）、手电筒、糖精、电池，并以“三民主义”“孙中山”“中华民国”等词来探询本地人对它们的认知。在后来的调查报告中，他们详细描述本地人如何对“话匣子”、手电筒等啧啧称奇，如何恐惧被摄去魂魄而不愿被摄影，以及对“三民主义”“孙中山”“中华民国”的无知。有一次，根据他们的报告记载，一个土官的家人问他们那些东西（留声机、糖精、电筒）是不是洋人做的。他们在《报告》中写道，明知道那些都不是当时中国能做的，他们却回答说，这些都是成都有的——“我们只好这样答应；惭愧”。(8)这谎言，显示他们对“科学进步”中国之期盼。他们向“边民”炫耀其科技物品的行径，也显示其以“科学进步”来强调国族核心与边缘区分之用心。
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出于同样缘故，相对于自身的科学进步，他们在报告中常描述本地人对新事物的无知与迷信。他们提及“西番”转经、叩长头与各种判断吉凶之习俗。喇嘛、活佛向他们所示的神物，如可治病的“独角大蛇之角”及“孔雀脑髓内的石头”等，都是他们在报告中嘲弄的对象。他们更描述、嘲笑喇嘛们对当时国家政治时局的无知。以下是《报告》中的两则记载：
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杨喇嘛既知道孙中山，并且听说过有蒋介石，但不知有南京也。更可惜的是他问我们道：“三民主义和中华民国到底谁个的本事大？”
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凝戈也不懂汉话，他用西番话问我们：“宣统皇上这一会儿还好吗？”这般态度，仿佛不是他和宣统皇上有旧，便是他知道我们一定和宣统皇上相熟。他从不曾知道有大总统袁世凯，当然更不知道有主席蒋介石。同他谈到南京，他问，“那是洋人地方不是？”(9)
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这显示他们两人在田野考察中仍不脱其“政治兴味”（傅斯年警告黎的话）。他们访问的地方多为寺庙，访问的对象多为喇嘛与一般僧人，报告中嘲弄的对象也是这些人。在国族主义的科学、革命等概念与新知下，喇嘛、僧人这些本土知识体系的代言者成为国族知识的边缘人。在国族主义概念中，个人对国家、民族的“常识”乃构成一个个同质性“国民”的基础。因此在国族主义者心目中，凡国族同胞都应有此普遍国族知识。黎、王讶异于并嘲弄“西番”喇嘛、僧人们对国家现况的无知，等于是强调“边民教育”应在此加强、普及。
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黎、王在本地的考察与社交活动，是为一种被众人看在眼里、体察在心里的社会表征。他们夸耀其国家知识与科学进步的行为，也被本地村寨头人、喇嘛看在眼中，也引起这些（或部分）人的称羡爱慕。于是在本地人的羡爱下，他们的洋铁纸烟筒、废电池、铅笔、新式织品、洋蜡烛、糖精等，都成为社交礼品。(10)当然，黎、王等人并非最早带入这些新物品及国族国家新知的人。由一些事例可见，本地人早已在攀附、学习这些新事务、新知识了。在黎、王拜访松潘林波寺时，一位杨喇嘛递名片给他们。黎、王在报告中提及此事，并称“他已经讲究到使用名片”——似乎他们对国族边缘之人使用名片这样的时髦物觉得不以为然，因而加以嘲弄。
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汶川在松潘之南约180公里的岷江边上。黎光明等人在此停留的时间较短，但同样的，除了观察、记录各民族之体态特征、民间习俗、宗教外，他们到处炫耀其科技物品与政治新知。然而本地与松潘情境不同，因而他们从头人、民众及周边事务所得印象以及与本地人的互动，皆有异于他们在松潘之经验。汶川为相当汉化之区，当地只有一瓦寺土司辖下有些“土民”“羌民”村落，因此土司及其民众便成了黎、王考察的主要对象。
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黎光明等人当时见到的是二十三世瓦寺土司索季皋。他们在《报告》中称，索土司所管辖的“土民”是“西藏民族”的一支。这是因为，编于嘉庆年间的《汶志纪略》与同治的《理番厅志》都有土司之祖来自“乌斯藏”的记载。(11)根据学者考证，此家族实于明代来自川西的宝兴，为当地董卜韩胡土司下的一支系。(12)然而至少从清中叶以来，在方志记载中，此家族便为来自“乌斯藏”之族。在明代及清代，“乌斯藏”代表藏传佛教世界的整体或核心，相对的，青藏高原东缘的“朵甘”——约当青海东部的“朵”与四川西部的“康”——为此世界边缘。无论是董卜韩胡土司所在的宝兴，或是瓦寺土司所在的汶川一带，都是广义“康”区的最东缘，因而相对于“乌斯藏”这些地区可称是边缘的边缘。
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后来，瓦寺土司家谱在20世纪40年代重修，依据的是一本旧谱《功勋事略》。当年，代理土司索赵士雅（二十四世土司索海璠的遗孀）曾持《功勋事略》以示来访的国民政府监察院长于右任。索赵士雅请汶川县长祝世德帮忙编修此家谱。编修完成后，祝世德引用于右任讣索海璠之词“世代忠贞”为此族谱题名为《世代忠贞之瓦寺土司》。此新编族谱记载土司的祖源，称：“古之中藏，又称乌斯，今前藏也。乌斯者，藏字，切音作卫，故亦曰卫藏。有地曰加渴，酋长曰琼布斯六本桑朗纳思霸，有明中叶，倾诚华夏，归化遐方……”如此，编者利用音韵对应，将此家族之祖源地解释为“卫藏”——也就是相对于边缘“康藏”的大西藏核心。
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以上这些方志、族谱文本皆显示，从清代至民国此瓦寺家族的祖源之地不断被编写者附会于藏传佛教世界的政教核心——先称“乌斯藏”，后来称“卫藏”。对汶川县城内的清帝国地方官员及民国县长来说，这样的瓦寺家族祖源记忆，有利于以“平乱者”将此家族与附近“好为乱的西番”区别开来。这也应是瓦寺家族成员的自我认同。其家谱内容显示，历代瓦寺土司经常协助中原朝廷清剿附近康区的“西番”之乱。而就在黎、王访问索季皋的次年，即1930年，索土司协助川省二十八军进剿黑水，战死于鹅石坝。
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由此例亦可见，人们的行为以及人们所书写的方志、族谱等文本，皆循着某些“结构”（如土司与帝国边官、中央大员间的互动模式，如汶川县志与土司家谱所循之文本范式），而且这些“结构”与社会情境结构（汶川为中国边县，土司为替中国守边平乱的本地头领）间有着对应关系。存在于这样的社会本相结构中的个人，同时也是存在于相关结构性文本记忆中的个人，常有模式化的行动——索季皋协助川军打黑水，索赵士雅持土司家谱以示来访的中央官员，索赵士雅请汶川县长祝世德帮忙重修家谱，以及祝世德在重修土司家谱及县志的书写，都是循着某种模式而生的行为。(13)
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个人虽生存于种种社会之结构性规范中，但个人行为却因其处境、情感、意图而有别。如此，个人之社会行为有如构成文本之符号，它们一方面在某种程度上顺应社会规范（与文本规范），另一方面也对种种规范有违逆与创新，因而逐渐造成社会变迁。
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社会情境的形成与变迁，经常发生在亲近人群内人们“面对面的”彼此攀附、模仿、批评等互动行为上——特别是当一些外来新事物、新观念，与相关的权力与资源进入一社会时。在前面的例子里，一般而言，头人、土司、喇嘛等社会上层人士，由于经常有机会接触外来者与新事务，以及感触这些人与物背后的政治与文化权力，因此也较有动机与机会学习及攀附新事务。当时在离成都较近的汶川，这情况更为普遍。黎光明、王元辉与土司索季皋交谈的话题之一仍是政治。当时他们为土司的政治新知识感到十分佩服。他们在报告中写道：“土司口齿清楚，语言流利，所谈辄引报章杂志。他说，英国人想拿政治力量来征西藏，那是一件极不容易的事情。”这位瓦寺土司接着说，倒要注意日本跟西藏的关系，因他们都信佛教。(14)在当时，报章杂志是一种新文类，它所创造的文本，其中一重要部分为政治时局的报道分析。土司与黎光明等人的这番谈话，显示索季皋相当认真地从报章杂志上学习政治新知，并对这些访客夸耀其政治见解。黎与王以大段文字引述他的政治见解，也表示他们认为此非寻常而值得引述。
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黎光明等人除了访问土司的寨子外，也访问了一位土舍（瓦寺土司之弟）的寨子和坪寨。在这些地方，他们都与本地的土民与羌民有些往来互动。令他们印象深刻的是土民与羌民的“汉化”——从土舍索习之本身汉化的言谈举止，土舍所述本地人婚丧习俗，以及百姓房屋形式与屋内外陈设，黎光明等所得印象皆如此。这样的文化表征，是本地人长期受“汉人”(15)歧视而产生的文化拟态现象——模仿及实践汉文化以避免“蛮子”之讥。黎、王所称的“羌民”，当时很可能是自称“汉人”的。瓦寺土司所辖村寨就在汶川旧县城对面，因此很受汉化影响。根据1952年的一项民族调查，羌族对其祖源有一个流行的说法，称张献忠杀了800万四川人后，他们的祖先被强迫由“湖广麻城孝感”移来本地(16)——这是典型的“湖广填四川”记忆，是川省人普遍的祖源认同。20世纪90年代我在汶川等地进行羌族田野考查，当时许多羌族老人都说他们过去没听过“羌族”，并称其祖上为汉人，来自“湖广麻城孝感”。民国《汶川县志》中有两篇地方文献述及本地家族源流，一为光绪二十年（1894）所立雁门沟小寨子袁姓墓碑，一为写于光绪九年（1883）的雁门沟月里赵氏家谱序，两篇文献都称家族祖先来自麻城孝感乡。(17)
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