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侠的人格与世界 游乎诚信与恩义间
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侠常被称作“游侠”，很显然是因为在某种程度上，“游”构成了这一特殊人群的枢纽特征，并进而成了其人格特征的重要因素之一。
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然而这个“游”字的原意甚为复杂，并非一望可知。东汉郑玄注《周礼·地官·师氏》，曾称“游，无官司者”。结合前文介绍，除“游侠”之外，当时还有“游士”[2]、“游夫”[3]、“游人”[4]，包括荀悦所说的“游说”、“游行”，可见都是失去官奉和职守之人。随着诸侯力政，大夫专权，率土分崩，政权旁落，以及“王臣公，公臣大夫，大夫臣士”的政治结构的瓦解，他们从原先政权金字塔中分离出来，既失去了早前曾拥有的固定的生活资料，又脱离了原本十分稳定的职守及法定的社会关系，朝夕之间，如浮云似飘蓬，一下子成了社会的游离分子。当然，还有一些本就生活在底层，为不事生产的游食无业者，其基本特征或生存样态就是好游。有的虽未必从来如此，但以后或为利益，或迫于生计，也就养成了四处周游的习性。余英时曾说：“战国时代的士几乎没有不游的。他们不但轻去其乡，甚至宗国的观念也极为淡薄。其所以如此者，正因为他们缺少宗族和田产两重羁绊。”[5]然而这所谓“两重羁绊”只是后人的说法，在当时，设身处地代为设想，他们是很愿意有这种羁绊的；且其如此好游，有的可能正是为了想给自己安上这两重羁绊。
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游侠作为游士中偏尚用武的一群，自然也受制于这个大时代，在失去宗国职奉的情势下被迫奔走四方，仗着一柄不再服务于公室的“私剑”，浪迹于控制不那么严密的乡曲市闾，到处寻找他们的用武之地。故陈世骧和刘若愚分别用“游离”、“游荡”来界定他们。[6]但在其后，侠的产生则未必再由士的失职或身份错乱催动，只要“制度不立，纲纪废弛”这种大的政治变动还在发生，原有的阶级划分和社会秩序错乱还在出现，游侠这种活跃、冲动并不惮冒险的行为方式就会再次被唤出。由此，其轻视事产、不乐安处的个性就不易收敛，在此基础上养就的好行动、尚发扬的人格趋向就必然会得到充分的张扬。
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然而，这似乎只说了一个方面。荀悦《汉纪》在给游侠下定义时，称他们“立气势，作威福，结私交，以立强于世者”；班固《汉书·游侠传》在指责游侠“守职奉上之义废”的同时，还对其“背公死党之议成”提出批评。另外，韩非在《八说》篇中，也有“有侠者，官职旷也”，“弃官宠交谓之有侠”之说。上述诸家不管所持立场是否合理，都指出侠有好结交的特点。至于历代文学作品更对这种好聚合结交的群体特征作过形象的描绘，如张衡《西京赋》称其“结党连群”，曹植《七启》说他们“交党结伦”，还有王褒《游侠篇》说“豪侠竞交游”，影响所及，以至像“结客少年场”这类题目，最终成为咏侠诗中一个固定的主题。很显然，游侠之“游”除了游处外，还有一个“交游”的涵义在里面。而这种对交游的喜好，无疑是界定侠的人格特征的又一条重要路径。
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在先秦两汉典籍中，“游”之用以指交游相当普遍，如《荀子·劝学》谓：“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正。”《战国策·齐策四》谓：“今君之家，富于两公，而士未有为君尽游也。”鲍彪注曰：“游，犹友也。”《礼记·曲礼上》亦谓：“交游之雠，不同国。”郑玄注曰：“交游，或为朋友。”孔颖达疏曰：“交游，朋友也。”不过，侠之尚交游还有与一般人不尽相同的地方。一方面，就这一人群最初挺生的情况论，作为失职武士，他们被迫从原所依附的权力体系中分离出来，必然会转向其他社会力量寻求援助，以求得在这个“争于气力”的世界上自立自固。在这种情况下，投靠新崛起的政治势力不失为一条较好的出路，只要对方提供足以反映其存在价值的利禄功名，如果有相知和信任这些不失温情的承诺更好，他们是乐于为人所用的。其情形一如前述游士，所谓“窃见当今年少，不复以学问为本，专更以交游为业；国士不以孝悌清修为首，乃以趋势游利为先”[7]，游的目的全在于利。但从另一方面通观考察古代社会的集团构成，则侠人群之尚交游，有的甚至好“逸游”[8]，还有满足群体归属感、自我认同感这样更内在深切的需要，这就是心理学上所称的情感需要。
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诚然，仅作一般考察，则大量史实可以证明，侠尚交游似纯然出于行义的需要。基于有的侠之结党不仅为行义，还为营私，为贪暴，其尚交游就不能不说有狼狈为奸的卑劣考虑。而就大多数为侠者而言，他们纵横市闾，寄迹乡曲，相互间交通声气，结成党助，平居以壮声势，有难相互驰援，首先是为满足生存的需要。再进一步深入下去，则还可发现有一种张扬独特人格，以求在共同信仰基础上获得行为动力和荣誉回报的感情需求。
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战国游侠荆轲就是一典型的例子。司马迁说他虽混迹于市井，却是个有心思的人。他之所以无论浪游到哪个城市，都爱与贤豪长者结交，就是出于求生存的现实考虑。当其游经赵国榆次，与剑客盖聂比武；又游经赵都邯郸，与鲁勾践赌棋，实际都是想结纳一批同道，只是人家没瞧上他。后到燕国遇狗屠、高渐离和田光。高、田二人并不是能给他带来直接利益的达官显贵，狗屠的社会地位更可想而知，但他们彼此相知，志均义敌，如此日与饮市，酒酣以往，击筑和歌于市井之中，既相乐，复拥而相泣，视旁人惊愕如无物，这其间就有一种相知相重，归属感和认同感得到满足的因素在起作用；而得燕太子丹信任，尊为上卿，住豪宅享佳肴，乃或天下珍异、车骑美女，岂是他读书击剑游四方的最终目的。后世论者有感于他们立意皎然，志节凛然，无不将其视作游侠高上人格的典范。所谓“荆轲饮燕市，酒酣气益振。哀歌和渐离，谓若傍无人。虽无壮士举，与世亦殊伦。高眄邈四海，豪右何足陈？”[9]正是因为在他们身上体现了侠之为侠的根本。狂走四方是为求有当意者，与之结为生死之交，是为共同凸显侠者伟大的人格。故以后李白就以能结交此等朋友为幸，其平生好侠，既感叹“松兰相因依，萧艾徒丰耸”，复真心向慕“虞卿弃赵相，便与魏齐行。海上五百人，同日死田横”的壮行[10]，只要彼此相知，有真情投入，不要说卿相之位，即生命也可弃之不顾，正说明他对侠的人格的理解。
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相比之下，当侠基于一种现实功利，在“交相利”的前提下聚合一处，其相与的目的就改变了，就小者言，它能构成一个个小集团，发展到极致，可以聚合起一股强大的力量，能量之大超出常人想象。若汉代剧孟不过一布衣之侠，因交通王侯、藏亡纳死，竟被天下人认为“得剧孟若得一敌国”，不过其人的品质因功利杂质混入，不免降低许多。由此，当其作为从社会秩序中游离出去的自由分子，一种和既有法律秩序、政治权威处对立位置的离心力量，很容易成为统治者打击的对象。这种打击并不要统治者付出多少道义的代价，并在一定程度上无须付出牺牲民心的代价，这恐怕是侠者始料未及的。
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由于既称侠者，有时以利相交并不表示他平居一切言行皆截然以此为准的，他也可以有志道相砥、坦诚相见的情感投入，故国家机器在具体应接与处置时，常常是既欲利用又心存戒备的，利用其梗正顽悍，敢于冒险成事；防范其结党蓄势，夺誉朝廷，因为单个游离分子是不足以对王朝政治构成真正威胁的，只有当这种离心力量聚合在一起，才能隐然成为与国家政权相对抗的力量。所以，像荀悦这样正统的史家会将其视为“乱之所由生也”。鉴于侠这种群体行为方式对后世从农民起义到会党斗争都产生过不可估量的影响，我们不认为荀悦这样的戒惕和呼吁是多余的。
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如上所述，侠实际上在亲缘关系构筑起的宗法社会垂直型统治秩序外，别创了一种社会关系。[11]那在这种社会关系中，他们靠什么来维护作为侠的人格归属和认同呢？一个显然的事实是，其交游过程并没有什么外在的既有秩序可资利用，能依靠的只有靠自己侠行建立起的名声和信誉。这样，问题自然而然地引向了这种归属和认同意识的实现方式，我们将之称作游侠交游的发生原则。具体地说就是讲“信”。
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对同道与其他社会人群的交往坚执一个“信”字，是侠所执持的最基本的行为处置方式之一。交道尚“信”既可视为侠结交的发生原则，也是其人格特征的最鲜明标识。绝大部分侠都有信其为正当的志意，并将其视作是一种内心确认的强烈情感，故早在战国时期，韩非子就称其人好“修行义”，“行义修则见信，见信则受事”。三国魏时，如淳解释“任侠”一词，也说：“相与信为任，同是非为侠。”孟康则以“信交道曰任。”刘劭《赵都赋》更将侠的首要特征归结为“贵交尚信”。显然，这“贵交尚信”是针对侠的活动特点，从行为处置角度对其人格特征作的概括。
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“信”很早就是一项极富实践意义的道德规范，孔子将朋友之信视作每日自我反省的三大内容之一。到孟子手中，更是被确立为五伦关系中专门处理朋友关系的基本原则。但是侠之所取在内涵上与儒家有很大不同。侠之尚信，首要在重然诺，司马迁在《史记·游侠列传》中，将“其言必信，其行必果，已诺必诚”总结为“侠客之义”的第一条，这三个“必”字，正点出了侠在与人相处时，对自己的言行是承担完全责任的。进言之，不管答应什么，为什么事效命，都要绝对无保留地兑现，其苛严程度，甚至到了不惜生命的地步。如汉初大侠郭解被官府通缉，有一位向慕侠义的籍少公曾助其逃亡，知其藏匿处。当官吏追问，籍少公为对自己先前的行为绝对负责，同时也为绝官府之念，用自尽以示守信。这样的尚信可谓彻彻底底，不折不扣，它关乎为侠者的信仰，是一种与一时冲动全然不同的意志力的迸发，从某种意义上说已经具有了某种超道德的性质。
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相比之下，儒家虽然也认为“言必信，行必果”是士所必备的品质，但在《论语·子路》中，当子贡问怎样的人才可称为“士”，孔子将能用羞恶之心约束自己，完成国君交给的使命列为头等条件，宗族称孝、乡党称悌列为次等，最后才提及“言必信，行必果”，并且将这一路人称之为“硁硁然，小人哉”。理由很简单，在儒家看来，对一个有道德追求的人来说，有比承担个人之间的诺言更为重要的责命，那就是齐家治国平天下。正是基于这样的理由，孟子明确指出，当朋友之信与上述更为重要的责任义务发生冲突时，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”[12]。因此，如果让儒家学者来作评判，前及籍少公之死并无太大意义。
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在中国古代，受宗法制度的影响，作为个体的人往往生活在早已设定的社会伦序之中，或因于血缘和地域，或因于行业和阶层。在这样严密的秩序中，人们互相制约，并向这种秩序承担责任和义务，此所谓义，它堂皇正大，具有绝对和正当性与合法性。然而它能否贯彻到生活的每个角落，如圣人所期待的那样？当人们被既定的秩序抛向边缘，或试图摆脱这种被设定的命运，求得更为自由平等的对待关系，有什么可拿来保障这种关系呢？在很多时候，这不能不说是一个无计回避的问题。当此际，侠标举“信”作为人际交往原则，并赋予“信”以行义立身的根本性意义。所谓信义，从很大程度上就是在这种既定设计的社会中再立一个新的原则，它与前及由其别创的社会关系相对应。由于坚信这种原则，侠的行为处置方式变得捷达透明了，它排拒了以势相结、为利所趋的相互利用和翻云覆雨，使侠的品质因脱弃世俗的功利而显得更为高尚，侠的人格也因这种自我展示和自我意识显得更为纯粹。按照人格建构主义的观点，人格本就是在社会交往过程中建立的，它既源于个人的自我展示，也依赖旁观者对这种展示的感知。交友尚“信”能直接作用于人的知觉，所以一般人最易有感，也最乐意给予评价。
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而探究这种人格品质之所以为历代侠者所服膺，除了现实因素外，对信义本身的虔信恐怕是一个重要的原因。“信”最原始的意义指祭祀时巫祝对上天祖先说的诚实不欺之语，如《左传·桓公六年》载隋国大夫季梁语，“忠于民而信于神”，这里的“信”被释作“祝史正辞”，可见具有一种宗教的力量。侠遵信而力行之，表明当他们既是某种责任的承担者，又是履行义务的担保者时，这种担保被他们看得很重。他们全部的意志力和道德感都要求其能充当起不欺上天的使命，从而保证自己言行的一致与人格的完粹。历代论者对其所作的“一诺千金”、“一言九鼎”、“一诺重丘山”之类的赞辞，实际上都是看到了其人格中有这种言信行果的分量。
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譬如秦末楚地就曾流传一句谚语，“得黄金百斤，不如得季布一诺”。这季布是楚国出名的大侠，曾帮项羽领兵打仗，几次把刘邦逼入绝境。他的最大特点就是守信，为此深受国人的喜爱。一诺重于百金能成为当时社会普遍流行的价值观，颇让人窥见那个时代人们对建立人际信赖关系的强烈渴望。侠这一群体恰恰在其诞生之初，就将这种绝对的“信”作为自己的行为原则，甚至将之输入到自己的人格核心，强调和高扬个体的道德力量，实是对人们心目中的理想人际关系的身体力行。由此，它使整个社会风气不致太功利浇薄，使人们的人际期待向纯善一路的发展变得可能，所以司马迁《史记·游侠列传》会给予高度的评价。他所揭示的游侠的这种风节和人格，对后世侠者也产生了十分深远的影响，如宋代汾州义侠王寂“不妄然诺，尤重信义。里人云：得千金不如寂之一诺”[13]，显然是受到汉代游侠精神的感召。正是他们代代相继，遵信而不违，才使侠的人格卓然特立于一般社会道德之上，向一切狡黠、变诈和委顿的人性展示出超脱凡俗的魅力。
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再说“诚”。它也是儒家伦理学说中极其重要的概念，孟子把它理解为人通过道德修养达到的一种极高的精神境界，后来的理学家进而将诚意功夫用作致良知的手段。然而，与“信”之于儒侠并非一事一样，侠所讲的“诚”与儒家也大不相同。简单地说，儒家的“诚”归根到底是对孔子所独创的“仁”的概念的延展，它力图将外在的社会规范内化为人的自觉意识，因而其逻辑构架里已预设有“善”的前提，所谓“诚身须先明善”，不明乎善，不诚乎身矣。而倘将其施于交友一途，则就有《论语》所谓“益者三友，损者三友”之分。此外，它还与“忠恕”原则相关连，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”。而侠之“诚”则是一种无条件的绝对忠诚，既不尚等差（这一点与墨家相近），也无拘是非（即如淳所谓“同是非”），只要一旦订交，则生死以之，绝不改悔。这样的诚信原则对身处“缓急人之所时有”的社会，急切期待得到救援的民众而言，自然有一种强大的号召力。
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侠以相知相重为交游的情感原则，以诚信相与为交游的发生原则，由此在行动中高扬端直梗正的品质，其人格自然就透发出不同凡俗的敦厚与高洁。不过，倘要说侠行事从不与实际的得失取予发生关系也未免言之过甚。只不过他们对此类问题有自己的理解和基于这种理解的特殊处置方式。倘要说得具体，那就是对待得失取予总求恩怨分明，报偿不爽，这可视作其交游的利益原则。
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得失或取予首先涉及的是报偿问题，就侠而言就是报德报怨问题。历代侠者于此可谓磊落分明，并由此磊落分明，向世人展示了自己超迈卓荦的性情和人格。具体地说，他们的观念是受人滴水之恩，必当报以涌泉；反之，有怨仇未了，虽粉身碎骨，必求报还。所谓“穷困不能辱身下志，非人也；富贵不能快意，非贤也，于是尝有德者厚报之，有怨者必以法灭之”[14]，不仅是栾布一人的意愿，还是历代侠者的共识。有德必报本是基于血亲认同的中国人最传统的伦理规范之一。《诗经》中就已有“无言不酬，无德不报”之说，《曲礼》中也有“务施报”和“礼尚往来”的讲求。有德不报为负德，不仅非礼，而且被人认为可耻。所以小人怀惠，故人念旧，总以惠不可弃，德不可忽忘为信条。不过侠于此信条执行得最为无条件，实施得也最为彻底，最为完美。他们自己可以大行侠义之事，不矜己功，不伐己德，施德于不报之所，乃至以德报怨。如元初张柔“少慷慨，尚气节，善骑射，以豪侠称”，同郡有张信假他名声，强纳流人之女为妻，他知道后将张信抓来鞭打一百，并将女子送还，张信由此怀恨在心，暗中纠合徒众欲加谋害，不久又犯罪下狱按律当死，但张柔不计前嫌，仍救他脱身。天下骁勇之士闻之，多慕义而从。[15]这是典型的以德报怨。
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而自己一朝受人恩惠，则报生以死，报死以力，必不退避苟且，所谓“感君恩重许君命，泰山一掷轻鸿毛”[16]，虽肝脑涂地灰躯糜骨也无所怨悔。有时，所谓感君恩重，不过是蒙人知遇而已，但饶是如此，他们仍会终生铭感，人有急难即以身赴之。当初，生活在四公子门下的食客之所以甘为驱使，有许多就是以此为动力的。至若豫让不惜漆身吞炭谋刺赵襄子，理由也是这样的直捷和简单：“士为知己者死，女为悦己者容，今智伯知我，我必为报仇而死”，“至于智伯，国士遇我，我故国士报之。”
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战国以降，此风相沿不衰。汉以孝治天下，重视伦际，笃于恩义，荐举多视人能否知义报恩而定，一般士人犹注意行此大节，视报君上、举将、座师或朋友之恩为当然的义务。侠自然更不必说了，如前及栾布就曾“为其家主报仇”。《唐语林》所谓“天宝以前，多刺客报恩”，这些刺客有许多就是侠充任的。其实也不尽止于天宝前，唐宋以降，侠者行此事几乎历代都有。如宋李穀以任侠为事，“人有难必救，有恩必报”[17]。清初无锡诸生华希闵喜任侠，与理学名家、以清廉刚直著称的张伯行交善。康熙五十二年（1713年），张为总督赫寿诬陷被逮，刑部尚书张鸿翮偕赫寿前往审讯。张其时被囚于镇江城隍庙内，门生故吏无一人敢去探望。他听说后慨言：“此吾报知己之日也。吾闻受人知者分人忧，受人惠者急人难。今张公蒙不白之冤，陷不测之罪，吾岂可置身事外，坐见其死。”竟一夜行二百多里，飞马赶至镇江，伪为皂隶入见。[18]
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与报德相关，报怨更是侠者常行之事。如魏杨阿若“少游侠，常以报仇解怨为事”[19]。北魏宋游道“与顿丘李奖，一面便定死交。奖曰：‘我年位已高，会用弟为佐吏，令弟北面于我足矣。’游道曰：‘不能。’既而奖为河南尹，辟游道为中正，使者相属，以衣帢待之，握手欢谑。元颢入洛，奖受其命，出使徐州，都督元孚与城人赵绍兵杀之。游道为奖讼冤，得雪。又表为请赠，回己考一泛阶以益之。又与刘弟粹于徐州杀赵绍”[20]。刘粹善“招合部曲”，从小就“尚气侠”[21]，如此善于识人用人，并报恩周至，报仇彻底，真是侠者典型的作派。以后类似的事不绝于史籍，如五代钱镠“性任侠，以报仇解怨为事”[22]。
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在古人看来，报仇是正义的行为。《春秋公羊传》谓：“父不受诛，子复仇可也。”《周官》谓：“凡复仇者，书于士，义之无罪。”故《礼记·檀弓上》载子夏问孔子，“居父母之仇如之何？”孔子答道：“寝苫枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。”又问：“居昆弟之仇如之何？”答道：“仕弗与共国，衔君命而使，虽遇之不斗。”又问：“居从父昆弟之仇如何？”答道：“不为魁，主人能，则执兵而陪其后。”《孟子·公孙丑上》所谓“恶声至，必反之”，也有复仇之义。
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春秋战国已多复仇之事，汉代经公羊学家提倡，更是变本加厉。[23]具体依前述古制，无论父兄还是从父兄弟之仇，“弗避而报者无罪，避而报之杀，犯王禁者罪也”。因为“复仇者，义也，以义报罪，从王制顺也，犯制逆也，以逆顺凡以公命行止者，不得弗避”[24]。不过说归说，真要依以行事会碰到许多麻烦。所谓义和不义，各人有自己的理解，很难分辨清楚；让敌对双方都心悦诚服，更少有可能，因此尽管儒家复仇观念以五伦为范围，依亲疏分责任之轻重，《周礼》设“朝士”、“调人”，对此类事也多有限止，但因汉尚孝，不得不曲法申情，故广大的民间报仇之风不歇。三国时魏文帝曹丕曾有诏，“丧乱以来，兵革未戢，天下之人，互相残杀。今海内初定，敢有私复仇者，皆族之”[25]，但魏晋南北朝时此类事仍多，新旧《唐书》孝友列传所载复仇案，更大部分以皇帝宽贷和原宥告终。宋代自经生以下到一般文人对复仇的正当性多有讨论，承唐柳宗元等的观点，留下如刘敞《复讎议》、王安石《复讎解》、华镇《复讎论》、高斯得《复讎论》等多篇名文。元明学者对《春秋》与《周礼·调人》每多讨论，诸如胡安国、邱濬、郝敬等人也提出了自己的看法，以回应现实中不时可见到的激情攻杀。
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