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侠的人格与世界 第四章 绝弃庸常的情怀
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再由情感处置方式的角度来考察侠的人格样貌。有鉴于从心理学上看任何态度都表现为情感，对情感处置方式的考察实际上就是对一个人知觉态度的考察，而如何处置情感又涉及价值标准和评判等问题，因此它与情感的品质实际构成一而二、二而一的同一关系。那么，侠的情感品质、情感发展水平，以及它们与其他人群的差异究竟是怎样的呢？基于这种情感品质，他们将一己好恶落实到现世人生，又能造成怎样的人格面貌与特征呢？
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如社会学一般原理所揭示的，情感品质的高下是可以由情感的倾向性、深刻性、稳定性、效能性和广阔性几个要素来界定的。其中倾向性无疑是构成情感品质的关键，它规定了主体所持情感的价值走向，是一切情感问题的核心。由于这种倾向性受到人的世界观和人生观的深刻影响，因此对它的考察最足以见出主体所拥有的情感品质的高下。情感的深刻性是指情感所能达到的深度，而这种深度的取得又与主体的认识水平相关。基于这两个因素的交合作用，情感的稳定性、效能性和广阔性因此可以确定，即情感的稳定、持续程度不唯与人的气质有关，还与情感本身的深刻性密切相关；情感的效能性、即它的发挥水平又与情感的深刻性和稳定性有关；而基于深刻、稳定且有效能的情感，其落实的范围必定超越狭窄的一己体验和个人小圈子，达到很高的伦理层次。因此，全部的情感学理论和实践告诉人的无非是面对情感，人该如何自处和处人这个问题。
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由此来看侠这一特殊人群，便会发现其情感品质的特殊一面。就情感的倾向性而言，他们最倾向于公平正义，并截然以公平为正义。基于对公平正义的信仰，可以不避艰难，倾爱无吝，甚至不惜用种种刻意自励的行为，向自己和他人表明对此信仰的理解。因此，在情感的深刻性和稳定性方面，他们都高出常人许多。正所谓“结交不必皆荐绅，缓急叩门谁可亲”[1]，“天下有亟事，非侠士无足属”[2]。而从他们怀抱远大，不以一身一家为念，因而社会对他们的期待也大这一点来看，又可知其情感的效能性和广阔性也非一般人可以比拟。当然，与此相伴随的是，当执求太过，倾向过于分明，他们的情感处置也会逸出正常边际，堕入破坏性的恶道。这一点，在历代侠者特别是那些放而为盗为匪的侠身上不时可以看到。
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底下，结合其处置求公正的信仰，求发舒的意气，以及求落实的私情等方面所表现出的特殊性，对其人格特征的另一面相作一番考察。
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侠的人格与世界 为求公正平不平
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这是侠在情感投放时最为人称道的方面，由对除不平、行公正一事的执著，转成对社会清明世道祥和的追求，几乎已成为历代尚气任侠者内生性的情感诉求，它稳定、执著而深沉，具有直接表征其人群类别和人格精神的鲜明特征。
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一般地说，如果要用一个字来概括侠这方面的特征，乃至侠的人格特征，人们大多会想到“义”字。唐代李德裕在《豪侠论》中，对此有专门的论述：
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夫侠者，盖非常之人也。虽以然诺许人，必以节气为本。义非侠不立，侠非义不成。难兼之矣。所谓不知义者，感匹夫之交，校君父之命，为贯高危汉祖者是也。所利者邪，所害者正，为梁王杀爰盎者是也。此乃盗贼耳，焉得谓之侠哉……士之任气而不知义，皆可谓之盗矣。然士无气义者，为臣必不能死难，求道必不能出世。
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他认为游侠尚气自属当然，但这气必须有正义的贯穿和统驭才值得称道。如若不然，废义行气，就不免放而为贼。
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那么“义”是什么？应该说它原不过是合理适宜的意思。《周易·文言传》释乾卦所谓“利物足以和义，贞固足以干事”，疏曰：“言无能利益庶物，使物各得其宜。”然而在经历了“哲学的突破”的先秦时代，诸子竞出百家争鸣之后，经儒家的阐释和后世正统派人士的观念注入，它渐渐定于一尊，成为一政教与伦理合一的道德规范。按孔子的理解，“其养民也惠，其使民也义”[3]，这“义”即“宜也，尊贤为大”[4]，也就是必须遵从社会既有的等级规范，他是以能遵循此规范为“义”的。《吕氏春秋》称“义也者，万事之经也，君臣、上下、亲疏之所由起也。”《礼记》将“义”具体化为父慈、子孝等“十义”，孟子将其视作人固有的四大“善端”之一，称为“人之正路”[5]，则是进一步把它升华为一种先验的无所不在的道德准则。因此说到“义”，包括司马迁在内，在传统知识体系中接受教育并长成的官僚士大夫，基本上都会毫无疑问地将它与正统道德观与政教理想联系起来，并视这种联系为其精要之所在。然而侠的崛起却是以“以武犯禁”为前提的，连司马迁也承认它常常“不轨于正义”。那么所谓“侠客之义”又从何说起呢？
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再看前引李德裕的论述，他显然是秉承儒家之义来衡量侠行义之宜与非宜的。依此标准，如秦末贯高之行事自然不得与其列；梁王刺客之所为更等而下之。贯高原是张耳门客，“生平为气”，“能立然诺”，是一个尚气任侠的烈士。后为赵王张敖相，因不满刘邦对其主人傲慢，劝赵王别作良谋：“夫天下豪杰并起，能者先立，今王事高祖甚恭，而高祖无礼，请为王杀之！”为张敖斥退后仍伺机行事。汉高祖八年（公元前199年），趁刘邦路过赵地，欲加谋害，事泄被捕，赵王自然不能幸免。时被捕十多个人争相自刭，唯独贯高为开脱主上无罪，虽被刑法仍坚忍不死。刘邦见硬逼不行，暗中派人好言相问，得知赵王确实不反，将其赦免。又壮贯高之行，也一并赦免了他。当贯高知主上已无罪开释，十分欣慰，慨言“所以不死一身无余者，白张王不反也。今王已出，吾责已塞，死而不恨矣。且人臣有篡杀之名，何面目复事上哉！”说完自绝而死。[6]依贯高的生平行事判断，他这番话显非出于对刘邦的感恩戴德，并惭愧至于无地自容，他是不愿接受这种由上而下的恩赐，特别这恩赐是来自一个他并不敬重和服气的皇帝。然而，不管刘邦本不过是一无赖流氓，也不管他做错过什么事，他是君，以臣犯君，自然与“义”相悖，并称不得侠。袁盎在李德裕看来“气盖当世，义动明主”，与汲黯一起被称为“豪侠”。袁盎离职家居时，景帝常派人上门讨教问题。时梁王欲求为皇位继承人，袁盎以不宜立弟之义相告，令其一时语塞，由此心怀怨恨，派刺客来行刺。“刺者至关中，问袁盎，诸君誉之皆不容口，乃见袁盎曰：臣受梁王金来刺君，君长者，不忍刺君，然后刺君者十余曹，备之”[7]。这袁盎既然是义动明主的君子，刺客所为自然就是大大的不义。
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然而，可以形成鲜明对照的是，在侠者或任侠之士看来，乃至在钦佩他们的文人士大夫和普通百姓看来，贯高所为与梁王刺客所行，恰恰是地地道道的侠行。前者在当时就曾引起巨大的社会反响，人们感于贯高忠于故主，敢于任事，并不惜为之身死的精神，纷纷传扬他的事迹，以至“当此之时，名闻天下”；后者也为历代人赞不绝口，影响所及，有晋刘裕刺客不杀司马楚之，唐太子承乾刺客不杀于志宁，西夏刺客不杀韩魏公，苗刘刺客不杀张浚等等，而诗人如元稹也会在《侠客行》中，用“白日堂堂杀袁盎，九衢草草人面青”这样的诗句给予正面的肯定。
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究这两种截然不同的评价之所以出现，关键在其所执奉的“义”与儒家所标举乃或一般人所认知的“义”原不是一回事。其间有相同相通处毋庸赘述，但不同处更为分明。简言之，它只以个人之宜为“义”，以符合个体的情感原则和行为准则为“义”。或者说，相较于主流社会与主潮文化所标举的大义或忠义，它更具有个人的性质，常常是以一己之义，行天下之公。
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倘细究其内涵，则据司马迁所述，有如下三方面主要内容：一是“其言必信，其行必果，已诺必诚”；二是“不爱其躯，赴士之厄困”；三是“既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”。其实，这三者都是他们贯彻与落实“义”的手段、方式或原则，而非“义”本身。就这“义”或“私义”的本身而言，它是一种对社会公正的绝对信仰，既无以上害下，以大欺小，又无以富侮贫，以强执弱，如此以仁厚待一切人，秉所当行而行，才是构成其所执之“义”的全部内涵。由于这种“义”排开了类似君臣父子的等级讲求，凸显的是情理上本应有的是非判断，它反而具有更大的包容性和涵盖性，既可施之于国家民族，当异族入侵，“弃身锋刃端，性命安可怀”[8]；更可施之于一般的社会人群，“欲除天下不平事，方显人间大丈夫”[9]。并且，因这种对公正的信仰是受人天然的道德热情的支配，决定了它可以从内心深处源源不断地获得动力，而无须仰赖对外在训教的被动体认，所以它能持久地占据侠的情感世界，主导他们的价值判断。加以他们天性热切，情怀激烈，凡事务求贯彻始终，周到完满，且刻意自励，自持甚严，使得这个“义”最终远远超出了一般社会人群所认为的当然的适宜程度，成为冯友兰所说的“比其社会的道德所规定者高”的超道德行为。
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以此再回头看贯高所为，择主而事，既事人便誓以终身，一如有女出室，再无外视。主忧则臣辱，主辱则臣死，这正是他所持的“义”。为了使这种“义”不至隐而不彰，他可以干一切事，包括谋杀刘邦，在他的观念里，刘邦于他并无君臣关系。因此他的死，如上所说决非出于羞负篡杀之名，不然他不会行篡杀之实，他实在是不忍遭受折辱，此其一。其二，他所持之“义”还包括情理的公道与公正。刘邦不能以礼待人，是先失其公道公正，他对此极为不满。以后赵王并未主张行此篡杀而被牵涉获罪，又是一件有失公正之事。依他的性情断断见不得这种不公正，所以当篡杀事泄，与事被捕者自刭，独他坚忍不死，正是为表白赵王不反，以求得公正两字的落实。至于梁王刺客，以情理揆度，由袁盎享誉之隆盛，非但上为人君所知重，下亦为一般百姓所称颂，自然知道梁王所行非出公心，所以不忍下手，这同样体现出侠对公正的执著，对“义”的执守，怎么能说是盗贼之行呢？
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如李德裕之类，之所以以两人为非侠，无非是因为他们有犯上之嫌，违反儒家的等级之别、君臣之义。更进一层看，是不满其别执一义，并照此不折不扣地施行的坚执不苟。因为事实是，梁王刺客非但未杀袁盎，还提醒其提防后来者，之所以仍得不到李氏的宽恕，全在于他所用标准不是李氏所执奉的正统标准，他的良心发现也不是受儒家理想的感召，与其说是不愿助篡臣杀忠良，不如说纯然是出于对袁盎个人人品的钦服。然而恰恰是在这个地方，侠表现出自己独特的情感处置方式和迥异于常人的人格面貌。这种特异的表现对后世侠者产生了巨大的感召力，尤其对公道公正的强烈期待，既激起他们对所遭遇到的每一个恶霸暴豪的痛恨，进而还引发出他们对黑暗吏治的抵制，对无道昏君间接直接的反抗。
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就为公平而挺身抗击强暴而言，侠最为积极主动，并不以人我为区隔。他人蒙受不公正待遇，在他们而言每每感同身受。如宋侠孙立得知友人妻为一叫孙本的人所辱，便出为雪耻，持刀裸身，既以“敢助我，我必杀之；有敢助本者，吾亦杀之”喝退观者，又与孙本搏斗整整一上午，迫其服罪。[10]其情怀之热切，情感的自处方式和落实方式之激烈，皆凸显了侠的人格辉光。又如明万历年间，“有周星卿，素豪侠。一寡妇薄有资产，子方幼。有侄阴献其产于势家，势家方坐撑船鼓吹至阅庄。星卿不平，纠强有力者，突至索斗，乃惧而去”[11]。事情的一方为“势家”，凭依财势，横行乡里，一方是孤儿寡母，弱不抵强，情状惨甚，他因见不得这类不平事，主动找上门去拼命，终使势家气沮，乖乖退去。这种情怀之激切，情感付出之坚决与实施之有效，也让人由衷地感佩。
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侠将人所蒙受的不公视同身受，必要求为之洗刷，即使这不公来自官府、朝廷，也一例用舍己忘身的努力去决出一个公道。汉末魏初，孙宾硕因同情被宦官迫害、亡匿异地的赵岐，不惜冒死救援就是一例。桓帝时，中常侍左琯、唐衡等权侔人主。衡弟为京兆虎牙都尉，秩比二千石，而统属郡，因不修礼法，被郡功曹赵息呵责。衡颇忿，索性以其为京兆尹，诏中都官及郡部督邮捕捉赵家满一尺以上所有人等，满门皆斩，有敢藏者同罪。赵息从父赵岐为皮氏长，闻有家祸，舍官出逃，由河间走北海，“著絮巾布袴，常于市中贩胡饼”，宾硕见其样貌非常，“不有重怨，则当亡命”，主动出手相帮，得知实情后更无避忌，接其回家，椎牛钟酒，藏于夹壁，终使赵岐逃过此劫。他如此冒险犯难，无非是见不得官府权豪以权压人，由于他不计祸福的侠行，“从此显名于东国”[12]。北齐颜之推素不喜侠，以为非君子之所为，但由其《从周入齐夜度砥柱》诗所谓：“侠客重艰辛，夜出小平津。马色迷关吏，鸡鸣起戍人。露鲜华剑彩，月照宝刀新。问我将何去，北海就孙宾”，可知这种侠义风范多少改变了他的看法，使其放弃了部分原有的判断。
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还有东汉第五種“少厉志义，为吏，题名州郡”，因在兖州刺史任上收举中常侍单超之子、济阴太守单匡，并将其宾客亲吏一同逮捕，上表朝廷治罪，遭到单超设计报复，被判流朔方。这一判决激怒了他以前的属官孙斌，“于是斌将侠客晨夜追種，及之于太原，遮险格杀送吏，因下马与種，斌自步从，一日一夜行四百余里，遂得脱归。”[13]孙斌所作所为自然令人感佩，但毕竟与第五種为上下级，有交情。那批侠客本是局外人，蹚这趟浑水，晨夜追寻，格杀押解官吏，就纯然是见不得贪官横行公义不彰的侠行。当其猝临此事，第一反应便是除去此不公正，由此用心力、勇力乃至体力，务求将平不平之努力贯彻完满，这便是其人格的崇高。龚鹏程指出：“侠是一个急公好义、勇于牺牲、有原则、有正义感，能替天行道，纾解人间不平的人。他们虽然常与官府为难，但总站在民众这一边。”[14]田毓英也说：“中国的侠则是为了一种不属于自我的，指向他人的义而行侠。”[15]衡之以上述侠的行事，实在是至平至实的判断。
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侠的这种人格还在如下情境中表现出来。即一旦他们自己涉身事中，仍能做到不曲顺己意、枉徇私情，而是一秉义之所在，作出决断。如前及郭解外甥依其名在外强与人饮，人怒而将其捅死后逃走。可能是郭解深知其甥爱使气惹祸的脾性，没作太多的表示。他姐姐耐不住了，以为以其名头，还有人敢行此事并走脱，实在是他不愿援手的缘故。为羞辱郭解，她把儿子尸体抛在路旁不葬。郭解没法，只得安排人寻得凶手藏身处，令其主动自首。尽管如前已指出，这种暗中伺察别人然后迫其出首的做法，有“假此以倾动天下”的私心，前人姚亭田依其“阴贼著于心，卒发于睚眦如故”的性格特点，也已在《史记菁华录》中点出。但他能耐心了解事情原委，明辨是非曲直，原其人情急，称“公杀之当，吾儿不值”，将其释放，然后收尸入葬了事，毕竟恪守了公道。唯其如此，诸公闻之不以为伪，“皆多解之义，益附焉”。
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如果说郭解事有作伪求名的成分，那清人宣鼎《夜雨秋灯续录》所载燕尾儿事，则可以让人真切体认到侠为求公正实现，严于自律舍己忘身的人格魅力。燕尾儿因吃过官司，常存心与官府为敌。一次在大明湖摘走某郡主腕上金钏，引来各地官吏围捕。因三年无所得，不少官吏纷纷落职。山东历城令萧老公本是一廉吏，也在其列，与家人颓卧茅屋，生计无着。他知道后深感歉意，想及萧既称廉吏，断不会接受自己钱物，遂代为到二百里外朋友处贷金，然后自首。以后萧复职，他却被狱卒铜丝缠体，死在狱中。作者感叹其“睹廉吏饥寒，动于中，激于义，不恤以颈血溅”，啧啧称赞道：“欹人也，侠欤？神欤？其乃老子所云盗亦有道者欤？……太史公《游侠传》中当为此公添第一座矣！”虽说是小说家言，但这种“动于中，激于义”，也即为正义所感，不忍因自己随意苟且而使人世间公义不彰，使侠者作为公义维护者的形象蒙羞，确实现见于侠的身上，并让人印象深刻。
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侠对社会公正的追求，对平不平的热切，皆肇因于他对这公正公平的信仰。他们是将此用为主义，为信条，为精神寄托和行动指南的。在他们的情感世界里，这信仰经过知情意融汇成不竭的精神动力，不断地在他们的认识中得到确立，并受认识深化和发展影响，在以日常实践和经验的基础上，真正实现了知行的统一和认识向信念的转化。由此，他对这信念的处置方式更明确地偏向于激情，偏向于冲动，偏向于在本能而非后天习得中求得它的彻底实现。除此之外，没有其他。
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