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侠的人格与世界 儒墨理想的介入与充扩
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游侠产生在春秋战国时代，伴随着逐渐分化的社会流品，这个时期的中国走入了人类文明史上一个极其辉煌的时代。《庄子·天下》篇所描述的“道术将为天下裂”，最为真切地道出了这个激变时代给意识形态带来的空前解放，指明了以礼乐文化为表征的古代王官之学爆破激突为百家争鸣的活跃势。诸子百家中最先兴起的是儒墨两家，它们并称“显学”，影响大到渗透那个时代思想学术的各个领域，并及于当时社会的各个阶层，所谓“从属弥众，弟子弥丰，充满天下，王公大人从而显之，有爱子弟者从而学焉，无时乏绝”[1]。
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崛起于那个特定历史时代的侠尽管有行动，未必有主义，大体以重践履为群体特征，而并不以能思想见长，但要说他未受儒墨在重新解释人类处境和自身存在意义时所作出的一些基本规定的影响则不能。
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当然，他们之间的关系远非那么简单。许多学者都已经注意到侠在诞生之初，其社会构成与儒墨两家存在着某种渊源关系，比如说侠与儒实际上是在失职士人的角色转换过程中才分化出来的，而游侠中那些脱离生产资料的人又与代表小生产劳动者的墨家同属一个社会阶层，等等。因此，探究其在包括人格构成方面与上述两家之间存在的关系，自然成了后人关心的问题。但这种探求的结果很不一致，有人判定侠出于墨，有人主张侠出于儒，也有的人以为出于儒墨两家，各执其辞，莫衷一是。
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主张侠与墨有直接关系者可以康有为为代表。康氏曾不止一次称“侠即墨也。孔、墨则举姓，儒、侠则举教名，其实一也。”[2]“游侠亦墨学”、“侠即墨派也”[3]。后冯友兰也以为古代士分两类，“一类为知识礼乐之专家，一为打仗之专家。或以后世之名词言之，即一为文专家或文士，一为武专家或武士；用当时的名词言之，则一为儒士，一为侠士”，墨家就是后一种人结成的团体，侠的道德观就发展为墨家。[4]谭嗣同在其《仁学自叙》中说：“墨有两派：一曰任侠，吾所谓仁也。”把任侠的轻命利人作为自己所力主的“仁”的内涵，以为那就是墨子的摩顶放踵之志。而闻一多认为“墨家失败了，一气愤，自由行动起来，产生所谓侠了”[5]，则将侠径视作墨在行动上的延续者和体现者。当然，持这类观点的还有鲁迅，他在《流氓的变迁》一文中明言“墨子之徒为侠”。
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主张侠与儒有直接关系者以章太炎为代表。他认为侠出于儒，儒者之义如“杀身成仁”，儒者之用如“除国之大害，扞国之大患”，都是“任侠之雄”所兼具的，“世有大儒，固举侠士而并包之”，故“《儒行》所称，诚侠士也”[6]黄侃也说：“侠之名，在昔恒以儒拟”，“仁侠异名而一德”，“儒者言仁义，仁义之大，舍侠者莫任矣。”[7]其他像梁启超以为“天下之大勇，孰有过我孔子者，《论语》、《中庸》多以知、仁、勇三达德并举，孔子之所以提倡尚武精神者至矣。”又说：“漆雕氏之儒，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，按此正后世游侠之祖也。孔门必有此一派，然后漆雕氏乃得衍其传。”[8]此外刘永济等人也作如是观。
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又有主张侠出儒墨两家者，以钱穆为代表。他针对人们对儒墨角色设定上的偏颇，以为不仅墨家好刚尚武，以墨可以拟侠，即儒家也对侠的形成有重要影响，所谓“养气养勇，乃孔门为教之一支”。他还举孔子弟子澹台灭明为例，指出“史传称其南游至江，徒弟子三百人，设取予去就，名施乎诸侯，此即侠也”。故认为“谓侠出于儒墨则可”，不然“皆不得社会曾流品之真相者也”[9]。此说虽避免了前面两说各执一端的偏弊，但也没有提供更新的思路。
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其实，无论以为侠出于墨还是出于儒，或是出于儒墨两家，如果仅从两家为显学，弟子众多，有侠者入其门服其教，或儒墨中人有门弟子出而为侠的角度来立说，自然都可成立，但如果据此说明游侠这一特殊人群等同于某一学派或可推断为某家传人，就不够审慎了，也与历史真实不符。墨家关心社会平等，讲治国之道，有节制一己之欲奉从主义的道德自律，但绝大多数侠并不理会并尊重这一套，他们尚气任性，有的更行为放纵，生活奢华，并无墨者风范。此就墨与侠比较言。再就儒与侠比较而言，正如刘若愚《中国之侠》一书所说，儒尚中庸，侠走极端；儒倡恕让，侠好复仇；儒重秩序，侠不拘礼义；儒反武力，侠不避暴力，两者之间也存在有明显的区别。唯其如此，“儒墨皆排摈不载”。但换一个角度来看，侠与儒墨两家确实又存在着一种特别的联系。只是与其说这种联系可具体指实为由某人传诸某人的派系承传，倒不如说是两家学说思想及派中人的人格风范对侠的行为方式及人格构建产生过深刻影响来得更真切一些，也更符合历史真实。
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先看墨家对侠及侠人格的影响。作为小生产劳动者的思想代表，墨子特别尚“力”尚“强”，他有一段有关人兽之辨的著名议论，说的是这样一个素朴的道理：“今人固与禽兽、糜鹿、蜚鸟、贞虫异者也。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力不生。”[10]人想要在这个世界上生存，除了能动地运用自己与生俱来的生命力，没有别的天赐可资仰赖。这种生命力的发挥，于农夫是“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥”，于王公大人是“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危”。因此他将“力”置于“命”的对立面，“必使饥者得食，寒者得衣，乱者得治，遂得光誉令问于天下，夫岂可以为命哉？故以为其力也。”[11]强调只有赖力自强才能生存，才是求取发展的唯一途径。
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墨子这种“以裘褐为衣，以跂跷为服，日夜不休，以自苦为极”[12]，还有身体力行吃苦耐劳的精神可谓渊源有自，由他对夏禹“亲自操橐耜，而九杂天下之川，腓无胈，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国”赞不绝口，还有称“禹大圣也，而形劳天下如此”可知，他是视大禹为典范的，所谓“不能如此，非禹之道也，不足为墨”[13]。论者正是据此，在确定侠出于墨的同时，将侠的精神追溯到禹—墨原型之上，并视之为中国民间文化的代表。
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此外，墨子还重信贵义，称“言必信，行必果，使言行之合，犹合符节也，无言而不行也”[14]，其“万事莫贵于义”[15]，是建筑的“兼相爱，交相利”基础上的，它不尚差等，也没有宗亲血缘上亲疏尊卑，只是一种普遍的爱。这种爱度己及人，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”[16]，因持这种爱，他能坚执“士损己而益所为也”的原则，有万事皆加诸己的切身感、迫切感和献身精神。墨子还讲求绝对的平等，推尚“强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”[17]，因而当身处“处大国攻小国，处大家篡小家”，强执弱、众劫寡、富悔贫、贵傲贱的乱世，渴望担当实现这种无等差的大同社会的责任，“有力相营，有道相教，有财相分”[18]。
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当然，作为一种具有平民色彩的学说，墨家的尚“义”还体现为现实生活中的互利互惠。即承“夏政”而来，他认为加惠于人之前须先承认有“报”，“即欲人之爱利其亲也，然即吾恶先从事即得此？若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也……投我以桃，报之以李，即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也”[19]。这种利益交换的观念很容易发展成人与人公平相处的关系原则。以此为基础，他再讲“施”，包括“有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人”[20]，并视此为“为贤之道”，也就是“利天下”之“义”。从其所持的社会政治哲学，对照侠人群的处世原则及他们所持执之“义”的内涵，诸如救人困厄，不爱其躯，温良泛爱，振穷周急，扶弱铲强，知恩图报等行事作风，还有力求公正，匡扶正义，同情弱小，渴望平等的道义理想，是不难看出两者之间的内在联系的。
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墨家精神在侠人格建构中的作用，还基于墨家徒众在履践理想时所表现出的果决与彻底。墨子本人就是一个“摩顶放踵，利天下，为之”[21]的典范，所谓“墨子无暖席”[22]。楚惠王四十五年（前444年），当他获悉公输般为楚造云梯之械攻宋，即从齐地动身，十天十夜，“百舍重茧，裂裳裹足”，赶往郢都，晓以大义，指出这种行为如何不智不仁，不忠不强，以及不知类，并“解带为城，以牒为械”，击败公输般九种攻城的机变，最终迫使楚王收回成命。他这种守义争强，解困济弱，甘冒危险，不避艰苦的作派，显然透着英雄气概。故《文子·自然篇》称其“劳身苦志以振世之急，权略足以持危应变，而脱屣利禄不以累其心。其于战国诸子，有吴起、商君之才而济以仁厚，节操似鲁连而质实亦过之，彼韩、吕、苏、张辈，复安足算哉！”
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受他的影响，墨家徒众大多具有“必先万民之身，后为其身”之怀[23]，不惜“杀己以存天下”[24]，所谓“墨翟之徒，世谓之热腹”[25]，“墨子服役者百八十人，皆可使赴汤蹈火，死不还踵，化之所致也”[26]。作为一个以巨子制度建立起来的集团，他们纪律严明，重然诺，尚义气，如巨子孟胜受楚国阳城君之托，为其守国，“毁璜以为符，约曰符合而听之”。后阳城君因罪出逃，国被人收，孟胜以为“受人之国，与之有符，今不见符，而力不能禁，不能死，不可”，“死之，可以行墨者之义”，在传巨子于宋田襄子后即赴死，其弟子徐弱以下百八十人亦随死之。在他们身上固然可见一种小集团道德，但受人之托，忠人之事，且勤生薄死，不惜以身报之，诚为英雄壮举。
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此外，墨家徒众还好与侠勇之士打交道，如被称为“东方之钜狡”的索卢参，便被墨子弟子骆滑禽收为及门弟子[27]，“带剑危冠”的屈将子为另一弟子胡非子“请为弟子学”[28]。以后“赴天下急难，墨子之徒姓名澌灭，与草木同尽者，殆不知凡几”[29]。他们的壮行及传导出的激烈慷慨的人格，重然诺轻死生的侠烈肝胆，给了后世游侠及其人格形成以深久的影响。
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自秦汉开始，因在政治上、意识形态上受统治者的打击和裁抑，墨家的思想及墨子学派渐渐湮没无闻。西汉孝武时已见衰微，《神仙传》所载“至汉武帝时，遣使者扬违，束帛加璧以聘墨子，墨子不出”，即反映墨子后学被人视为求长生术的道徒的事实。到了东汉，则基本“废而不传”[30]，作注者亦日渐稀少，今可考者，唯晋鲁胜《墨辩注》，序见《晋书·隐逸传》。宋郑樵《通志·艺文略》著录乐台注本，也久已亡佚。但由于这一学派与社会下层联系紧密，它的一些学说和主张转而在民间以种种形式遗存下来，并实际发挥着深久的影响，尤其是当受压迫的民众以一种自发的集团对抗形式来表达自己的利益诉求时，这种影响显得尤为突出和分明。譬如东汉末年，太平道的信仰者就要求“天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者”，“积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也”[31]，“或多智反欺不足者，或力强反欺弱者，或后生反欺老者，皆为逆，故天不久佑之”[32]，这类言论很明显“是先秦墨家有关思想的继承和发展”[33]，故章太炎《检论》称黄巾道士“近出墨翟”，今人王明的《从墨子到〈太平经〉的思想演变》更将《太平经》视作《墨子》思想的流变。
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不仅如此，墨家的行为方式和组织形式还开启了后世民间结社的先河。如金元时期，河北兴起全真道、真大道和太一道，它们别树新义，聚徒结社，就大有墨家遗风。如赵琳《大道延祥观碑》称真大道的立教宗旨“以仁为心，恤其困苦，去其纷争”，即同墨家。全真道更如此，辛敬之《陕州灵虚观记》就有“今所谓全真氏……其勤苦似墨”一说，又王恽《卫州创建紫极宫碑铭》引元好问语，称全真道士梁志起“外朴而内敏，质直而尚义”，有“墨名”，则其作风本于墨而颇近于侠。他们的行为显然是墨子“必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲”的翻版[34]；他们欲求在专制社会上另建一平等互爱的世界，也无疑是墨家社会理想的异代传响。而在此类活动中，包括明清以后一直到近代秘密会社的许多活动中，无一例外都可见到侠的踪迹，如哥老会以侠义为理想，好袭劫不义豪强及贪官污吏，但严禁强攘平民，其中就多游侠。以后成为共进会会长的张百祥是其中的典型，他“少有大志，自负非凡，任侠为义，排难解纷，隐以朱家、郭解自命，乡间老幼，无不敬爱，故为同侪拥为领袖”[35]。虽然很难指实其组织及个人的任侠行义与墨子墨学有何直接联系，但后者的影响力无疑是隐伏其间的。
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墨子及墨学对古代农民起义也极具影响。侯外庐《我对中国社会史的研究》甚至认为，“中国农民战争的口号应溯源于战国末年墨侠一派下层宗教团体所提出的一条公法，即《吕氏春秋》所载，杀人者死，伤人者刑，墨者之法也。”而在这些自发的反抗集团中，常常也有侠充任其中坚骨干，以致有人作出这样的结论：“秦以后，则揭竿之祸，无代无之，其倡之者必皆游侠之尤。”[36]如此才有《水浒传》这样的小说，在前述官修正史及偏霸杂史的基础上，铺衍宋江等三十六人起义故事。水浒英雄无疑是一批游侠，他们“以利为义”的结义行为，对兄弟相处共享乐利的向往，以及以神道设教的组织特征，都是古代社会平民或游民意识的反映。在他们那里，或可看到墨子作风与墨家理想远未成为绝响。
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墨学在近代中国的复兴可以进一步证实上述论断。其时，深重的社会危机迫使许多有志之士奋起寻找民族的出路。出于对以儒道为代表的传统文化的失望，他们一度把目光转向异域，而适时传入的西方文化思潮，从进化论到唯意志论哲学，也确实使他们感受到强烈的精神震撼。不过毕竟是强烈的爱国者，甚至一定程度上可以说是强烈的民族主义者，在服膺异域文化的同时，他们不忍尽弃也不可能尽弃滋育了自己思想与情感的本民族的悠久传统，于是在会同新知又不弃传统的原则下，久已沦为边缘的墨学思想和游侠精神，因在尚力自救这一点上与时代需求相契合，终于被人重新发现，并在以后与艰危的时局交相激发，演成一波澜迭起的时代思潮。
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如果说同治年间，好任侠的志士余治“日以天下之溺与饥廑于怀，奔走之而惟恐或后”，被人称为“为人大类墨子”[37]，尚是从行为上效仿墨子，那知识界的复兴墨学更为富有激情，也更具理想色彩。如梁启超在《新民丛报》发表《子墨子学说》，倡言“杨学遂亡中国，今欲救亡，厥惟学墨”。他还将墨学与西学作比较，以突出其所具有的现实关怀。同时又积极鼓吹以西方“斯巴达精神”、日本“武士道精神”与中国的游侠之德相生发，在《新民说·论尚武》中强调“欲养尚武之精神，则不可不备具三力”。所谓“三力”指“心力”、“胆力”和“体力”，而后者“与精神有切实之关系者也，有健康强国之体魄，然后有坚忍不屈之精神”。很显然，他的这种说法与墨家学行有明显的承传关系。[38]
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谭嗣同更将主义与践行结合起来。他少时经历坎坷，光绪年间问学于名儒刘人熙，刘教以孔孟之旨，他却偏嗜《墨子》。因随父赴任陕西，他踪迹遍及极北荒远，后复到处行游，如此奋发敢任，不惧劳苦，即与墨子的影响有关。他后来在《仁学自叙》中回忆早年的经历，称“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣”。尤最崇尚“心力”，称“夫心力最大者，无不可为”。他的一生就是实践墨侠理想的最好说明。近代中国也正是因为有他这样对墨学思想的重新洗发，遂使几乎尘埋终古的古老学说再次得以与一个时代的精神发生了气息上的勾连。
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再看儒家对侠及其人格理想的影响。个体人格的观念是儒家学说中十分重要的内容，从社会秩序、历史秩序到宇宙秩序，所有责任和义务的担当，在它看来都是由这个自足的个体人格出发的。故对于它的体验和追求，构成儒家极其强调的自觉的生命实践。对侠来说，从儒家受容的并不就是诸如“忠”、“义”、“勇”、“信”等所代表的道德内涵本身，这些概念看上去均为侠所兼具，而实质上儒家自有其“仁”、“礼”原则和终极目标。
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具体地说，它首先表现为一种积极入世的精神志向，以拯世济民为己任，不计成败利钝，不问荣辱安危，坚毅果敢，百折不挠。所谓“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”[39]，表现的是这种志向的远大；“三军可夺帅也，匹夫不可夺其志也”[40]，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”[41]，表现的是抱持这种志向的坚定；“知其不可为而为之”[42]，以至“杀身以成仁”[43]，表现的是实现这种志向的执著和决心。其次是高扬个体人格的独立性，把“道”置于政治威权即“势”之上，不愿“枉道以从势”[44]，相反，“说大人则藐之，无视其巍巍然”[45]，一定程度上表现出与威权相抗衡的意识。在这种认识基础上再强调“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”气节[46]，当道德理想与个体生存愿望“二者不可得兼”时，因为“君子义以为质”[47]，又“喻于义”[48]，所以“舍生而取义也”[49]，就成了他们必然的选择。
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儒家学派在个体人格建树上敢于担当勇猛精进，以及刚大坚毅傲然独立的一面，并不仅仅出于一种静态化的理想设计，在其创始人及不少弟子的言传身教当中，恰恰可以看到常有真实的性情和践履作基础，而这构成了它与侠相激相荡的重要渠道。如孔子讲中正和平，但也讲狂狷，感慨时无中行之士，思得狂狷之人而与之，认为“狂者进取，狷者有所不为”[50]，这种以狂为志向远大、勇于进取的旨趣，正如近人刘永济所言，“颇近于侠”[51]。孔子讲仁义忠孝，尚礼重恕，但毕竟不摈弃勇，相反认为“仁者必有勇”[52]，他所厌恶的不过是那些“勇而无义”者[53]。又说“临大难而不惧者，圣人之勇也”[54]，而“见义不为”被他认为是“无勇”[55]，“战阵无勇”被他认为是“非孝”[56]。他还说过“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”这样的话，并对“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”的“成人”之德大为推崇。[57]刘永济就此又指出：“是则孔子所谓之士之成人，为尔时游侠之流，殆无可疑者矣。”
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试看他随鲁定公赴夹谷会，当事起仓猝，大敌环伺，仍能底定于指顾间，举袂斥退夷狄之乐和宫中之乐，使齐景公“惧而动，知义不若，归而大恐”，“乃归所侵鲁之郓、汶阳、龟阴之田以谢过”[58]，显然不是一个纸上谈勇的人。再联想其出身武士家庭，父叔梁纥能在战斗中双手托起城门，放出被关的军队，自己身长九尺有余，“能拓国门之关，而不肯以力闻”[59]，也决非仅知仁德而不能勇力。故后人径将侠推原于孔子，如晚明陈继儒《侠林序》论及“人生精神意气，识量胆决，相辅而行，相轧而出”，即举他为侠之先。近代章太炎、梁启超等人也都有类似的判断。
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