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教化：古希腊文化的理想 [:1707451292]
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教化：古希腊文化的理想 第一章 公元前四世纪
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［3］公元前404年，在近三十年的希腊城邦混战之后，雅典轰然倒下。希腊文明成就最辉煌的世纪，在历史上最黑暗的悲剧中落下帷幕。伯利克里帝国曾经是希腊这块土地上建造起来的最伟大的政治组织；确实，曾经有那么一段时间，它似乎是希腊文化命中注定的家园，世世代代，直至永远。战争结束之后不久，修昔底德就以如椽之笔写下了在雅典阵亡将士葬礼上的演说，并将其诉诸伯利克里之口，其中，他仍然将雅典看作那种辉煌焕发出来的最后光芒，字里行间仍然洋溢着那种蓬勃的热情，那种短暂而辉煌的梦想，值得雅典的才俊之士为之献身的梦想——巧妙地建设一个城邦，以便它在力量和精神之间保持长久的平衡。当修昔底德构思这一演说之际，他早就明白了他那代人必须学会的一个似非而是的真理：腾蛇乘雾，终归土灰，即使最稳固的尘世权力也必将烟消云散，只有表面脆弱的壮丽精神才能永久持存。雅典的发展好像突然被倒转。她被扔回到了一百多年前，来到了孤立的城市国家的时代。在希波战争中，她曾经是希腊人的领导者和捍卫者，对波斯作战的胜利让她渴望成为他们的霸主。现在，就在即将得到这种霸权之际，它突然从她的掌控之中被抢走了。
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雅典的灾难性倒塌使希腊世界发生了剧烈的震动，在希腊各邦之间留下了一个巨大的缺口，一个后来被证明为无法填补的缺口。雅典战败的道德和政治反响，只要城邦如其所是的那样对希腊人继续保持其真实的存在和意义，就不可能不被希腊人察觉到。从一开始，希腊文明就与城邦的生活不可分割地联系在一起，而这种联系在雅典最为紧密。因此，这种灾难的后果必然远非政治灾难那么简单。它动摇了全部的道德准则，打击了宗教信仰的根基。［4］如果想修复这种灾难性后果，那么这一进程就必须从宗教信仰和伦理道德开始。这一进程的实现既发生在哲学家们的理论思考中，也发生在凡夫俗子们日复一日的生活中；公元前四世纪也因之成为一个从里到外不断努力重建的时代。但是，这次打击太深太重了，以至于（从现在这个距离看）希腊人对这个世界的价值的内在信念，即他们此时此刻就能将“最好的城邦”、“最好的生活”变为现实的信念，是否能在这样一次经历中幸免于难，以便以其原初的纯洁与活力得到再造，似乎从一开始就变得令人怀疑了。正是在这个痛苦的时代，希腊精神第一次开始向内转向自身——在随后的数个世纪里，它在这方面会做得越来越多、越来越深入。但是，公元前四世纪这一时期的人们，即使是柏拉图这样的理论思考者，也仍然坚信他们的任务是一种实际的重建。他们不得不改变世界，改变这个世界——即使他们目前可能无法完全做到这一点；而那些务实的政治家现在也是这样看待他们的使命的（尽管是在另一种相当不同的意义上）。
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雅典城邦外在康复的速度及其所动用的物质和精神资源的巨大数量，确实令人震惊。这种最高的危机比雅典历史上任何其他时候的危机都更加清晰地表明了，雅典的真正力量——即使作为一个城邦——是她的精神力量。是她的精神文化指引她走上康复之路，在她最需要的时候赢回了一度掉头而去的希腊人的心，并且向全希腊证明了，即使在她缺乏国家力量来维护自己的时候，她也有继续存活下去的权利。因此，公元前四世纪第一个十年期间发生在雅典的智识运动，即使从政治的角度来看，也必须占据我们的兴趣中心。当修昔底德回顾伯利克里治下雅典权力登峰造极的盛世，并看到这种权力的核心与灵魂乃是人的精神时，他看得非常真切。现在，与曾经的一样——实际上，比曾经的更加如此——雅典是希腊的文化中心，是全希腊的paideusis［学校］。不过，现在，雅典的全部能量都集中在历史赋予新一代的艰巨任务之上：在一个牢固且持久的基础上重建城邦以及城邦的全部生活。
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在战争期间，甚至在战争爆发之前，［5］生活结构上的变化已经开启了这一进程，才智之士的全部精力也因此聚焦于城邦。指向这一方向的不只是智术师的新式教育理论和教育实践；诗人、演说家和历史学家（甚至更不可抗拒地）也被卷入到这一历史大潮之中。战争结束时，年轻一代从战争最后十年的可怕经验中得到教训：要将他们的全部力量投入到眼前的重任之中。如果现存国家没有为他们提供有价值的社会和政治工作，那么他们必然会为自己的精力寻求某种智识上的出路。我们已经追溯过整个公元前五世纪的艺术和思想的教育重点的发展历程，直到修昔底德的巨著《伯罗奔尼撒战争史》——它从整个世纪的政治发展中汲取了适当的教益。同一个思想潮流现在汇入到了重建城邦的洪流之中。眼下的政治和社会危机，以及随之而来的所有痛苦，极大地增加了教育的压力，增强了教育的重要性，丰富了教育的含义。因此，教化的观念成了新生代的精神目标的真正表达。如果我们认为教化的意思是“教育和文化的一种自觉理想”的发展的话，那么公元前四世纪就是教化历史上的经典时期。公元前四世纪有充足的理由成为这样一个至关重要的世纪。正是它的那种忧患意识将希腊精神最为清晰地从其他各民族中突显出来。辉煌的公元前五世纪在智识和道德方面的普遍崩溃，使希腊人面临众多的问题与困难，但正因为希腊人充分意识到了每一个问题与困难，他们才能够如此清晰地理解自己的教育和文化，以至于成为后世所有国家的教师。希腊是西方世界的学校。
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从智识的角度看，公元前四世纪实现了前五世纪和更早的世纪的承诺（潜在的或半实现的承诺）；但另一个方面，公元前四世纪又是一个剧烈变革的时代。此前的世纪一直致力于完善民主制度的使命，致力于将自治的理想扩展到所有自由公民；尽管这一理想从未完全实现过，尽管实际政治的世界对这种可能性提出了严肃的异议，［6］但是，世界应该感谢它为我们创造了一个人格观念，一个充分自觉并对自己负责的人格观念。甚至公元前四世纪雅典的重建，也只能在一种可能的基础上完成，那就是法律统治下的平等——isonomia。尽管雅典已经失去了埃斯库罗斯时代那种精神上的高贵——那时，整个共同体对一流文化的向往似乎不算太过好高骛远——但如今平等的理想成了一流的理想。尽管雅典拥有巨大的物质优势，但她的失败暴露了其政治结构的弱点，她好像没有注意到这一事实；斯巴达的胜利对雅典的真正影响不是在政治上，而是在哲学和教育上。雅典与斯巴达视角之间的思想冲突，使雅典在整个公元前四世纪颇为纠结，直到她作为一个独立的民主城邦寿终正寝。问题不在于她是否应该接受斯巴达胜利这一事实，并改变其法律和政制与此相适应——当然，这是雅典刚刚战败之后的反应；问题在于，战争结束一年后，“三十僭主”被驱逐了，而这种反应也迅速停了下来。甚至在民主制度得到“恢复”，大赦令宣布之后，问题既没有得到解决，也没有被遗忘，而只是被转移到了另一个领域：从实际政治的领域转移到了旨在内在重生的智识努力领域。人们逐渐相信，斯巴达所实行的与其说是一种不同的政治制度，不如说是一种以始终如一的逻辑运转的教育体系。斯巴达的力量在于其严明的纪律；而民主制度，由于其乐观主义的信念——人有能力管理自己——也认为所有人都应该得到高级的教育。这自然表明，教育应该（如阿基米德之所言）成为我们撬动世界、撬动政治世界的支点。这不是一个旨在吸引大众的理想，但它使精神导师们的想象力更为之神魂颠倒。公元前四世纪的文献在每一个可能的细微变化上都展示了这一理想：从对斯巴达集体教育原则的单纯且盲目的羡慕，到对这一原则的完全拒绝，再到一种更新颖更高贵的文化理想和个体与共同体之关系的理想取代这一原则。当然，还有另外一些人，他们既不宣扬来自胜利的敌人的外来理想，［7］也不传授他们自己创造的一种哲学上的乌托邦，而是念念不忘雅典已逝的光荣。回顾往昔，他们努力还原历史，尽管他们钦羡并试图恢复的辉煌历史通常只不过是其自身政治原则的反映，其中大部分只是浪漫的怀古梦，但不可否认，此种态度包含了一种严肃的现实考虑——因为它总是从对当今社会及其不能胜任的理想的一种尖锐批评开始。而所有这些教导，都以教育努力的形式呈现：也就是说，以教化的形式呈现。
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公元前四世纪的人们苦思城邦与个体的关系，因为他们正试图从个体灵魂的道德革新开始来再造城邦。不过，除此之外，还存在着另一个原因；这就是他们已经认识到，个体公民的生活在多大程度上受社会和政治因素的影响——在希腊，这种影响不可避免，希腊一直就是一块城市国家的土地。创造一种新的教育以使城邦更强更好的努力，必然会使希腊人认识到个人与共同体之间相互影响的关系。他们自然会想到，雅典的教育——它迄今为止全然在私人体系中运行——从根本上就是错误的和无效的，它应该被公共教育所代替。城邦自身没有采取任何措施来回应这一主张，但哲学家们开始从事这一事业，并想方设法使其被普遍接受。甚至城邦政治独立性的崩溃，也只是更加清晰地说明了公共教育的重要性和意义。这里，正如历史中经常发生的那样，赖以挽救的知识总是姗姗来迟；只有到喀罗尼亚（Chaeronea）的灾难降临之后，雅典人才逐渐认识到，他们应该用教化的理想，用适合雅典精神的文化理想来渗透自己的国家。演说家和立法者吕库古（Lycurgus）现存的唯一演说《诉列奥克拉特》（Against Leocrates），就是这样一篇爱国文献：教育救国、再造雅典；他肩负起德摩斯梯尼重新教育雅典人民的重任，提议出台法律，使他们得到系统的教育，从而使他们不只是某种即兴创作的产物。但是，这并没有改变这一事实：即公元前四世纪期间所创造的伟大教育体系，尽管是在思想自由的保护下成长起来的，但从智识上并不植根于当时雅典的民主制度。战败的灾难和民主制度的精神困境，［8］确实为推理的火车提供了最初的动力；但是，它们在启动之后，就不再被局限在传统规定的范围之内，也没有将自己束缚于为传统辩护。它们沿着自己的道路前进，以完全的自由创造出新的理想体系。希腊的思想——不仅在宗教和道德方面，而且也在政治和教育方面——高飞远举，远超于此时此地之上，并为自己创造出了一个独立的精神世界。它走向新教化的旅程始于这样一种认识：即必须要有一种更新更高的关于国家和社会的理想，但它以寻找一个新神而结束。公元前四世纪的教化，在看到了尘世的王国化为尘土之后，将它的家安在了天国。
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即使在文学的外部发展中，我们也能看到一个终结和一个新的开端。人们确实仍在使用诗歌原有的伟大形式——公元前五世纪所铸就的肃剧和谐剧，因为它们拥有传统的声望：大量令人尊敬的诗人仍然用这种形式写作。但是，肃剧的强劲灵感已经随风而逝，诗歌现在也失去了它在精神上的领导地位。公众越来越呼吁定期重温上个世纪的杰作，它们的上演最终得到了法律的规定。一方面，伟大的戏剧已经成为文化经典——它们像荷马和早期诗人的作品那样，在学校里被作为教材来学习，在演说和论文中被作为权威来引用；另一方面——既然表演［的技巧］已经开始支配戏剧舞台——现代演员们就把它们用作有价值的实验工具，他们只对可能的表演效果感兴趣，而无意于它们的形式和内容。谐剧已经元气耗尽，政治不再是它的主要兴趣。我们很容易忘记，在公元前四世纪，人们仍然创作了大量的诗歌（尤其是谐剧诗），但这些数以千计的戏剧都消失不见了。所有留存下来的文献都是大散文家们的作品——柏拉图、色诺芬、伊索克拉底、德摩斯梯尼、亚里士多德以及一些次要人物的作品。然而，这种看似随意的历史选择是公正的，因为公元前四世纪真正创造性的作品是以散文的形式完成的。散文对诗歌的智识优势如此巨大，以至于最终在历史中抹去了其竞争对手的一切痕迹。［9］只有米南德及其艺术家同行的新谐剧（始于公元前四世纪后半叶），才对那个时代以及后来时代的人们有很大影响。新谐剧是希腊诗歌的最后类型，它真正对更广泛的公众说话——不仅像它的前辈（伟大时代的旧谐剧和肃剧）那样，对城市的公众说话，而且是对“文化气息浓厚的”社会说话——这个社会的生活和观念在新谐剧中得到了反映。尽管如此，这个时代的真正斗争不是出现在感觉敏锐和富于人文精神的演说中，也不是出现在戏剧这种高雅艺术的文明交谈中，而是出现在了那些对真理进行更深探索的对话中，这些对话是新的哲学的散文诗，在这些对话中，柏拉图及其同伴们将苏格拉底对人生目标的探索的最内在意义呈现给了世界；而伊索克拉底和德摩斯梯尼的演说，则让我们置身于希腊城邦的问题和痛苦之中——希腊城邦在这些问题和痛苦中度过了其最后的岁月。
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这些新式的散文文学不仅是其作者的人格的反映，更是那些伟大而有影响力的哲学学派和修辞学学派的表达，是剧烈的政治和道德运动的表达——上下求索着的人们的全部精力都集中在这场政治和道德运动上。即使是这些努力所寻找到的出口的形式，也使得公元前四世纪的智识生活与前五世纪迥然不同。思想家们现在创造体系，宣布方案，为既定的目标而工作。当时的文献体现了所有这些学派和学说之间的冲突；这些学派和学说仍然全部处在热情洋溢的青春期：它们的问题都是直接从那个时代的生活中生长出来的，它们的共同兴趣由于这一事实得到了大大加强。全部努力的核心是教化。所有当代思想——哲学、修辞学和科学——的各种表达形式都在教化中找到了一种更高的统一性。政治、经济、法律、战略、狩猎、农业、旅行和冒险活动（如数学和医学这样的特殊科学），以及雕刻、绘画、音乐这样的艺术，所有这些实际科目将这些学派和学说联结在一起。这些学派和学说都为困扰那个时代全体希腊人的问题做出了自己的贡献，它们是主张要重铸品格、传授文化的力量：它们宣称要解释它们的主张赖以建立的原则。在我们所面对的时代中，这种至关重要的内在统一性，无法在一种纯粹的文学类型史中得到把握和解释——这种文学类型史近年来极为普遍，它只关注形式，只关注文体的eidos［类型］或样式。这场确定教化真正本质的思想运动虽然苦涩，但盛大而热烈，正是在这样的艰苦斗争中，［10］那个时代的现实生活找到了它特有的表达方式；那个时代的文学，只有在参与了这场斗争的意义上，才是真实的。通过各种强大的教育力量（它们在希腊早期诗歌的重要性日益增长）和这个时代的理性思想（它现在越来越关心人类生活的现实问题）之间的联盟，散文赢得了对诗歌的胜利。最后，文学中哲理性或劝诫性的因素完全摆脱了诗歌的形式，为自己创造了一种新的形式，一种更加适应自身需要的形式，从而能够在自己的根基上与诗歌竞争——实际上，散文自身就是一种新的、更高级的诗歌类型。
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希腊人的精神生活原先被局限在有限的学派或狭窄的智识社团之中。之后，这些学派和社团获得了一种新的文化能量，一种属于它们自己的更充实更丰富的生活。请将这一现象与早期阶段相比较。那时，高级文化是某个阶层的特权（比如居统治地位的贵族阶层），要不就是在伟大的诗歌形式中，通过诗句和音乐、舞蹈和动作传达给整个国家。而在现在这个新时代中，精神被危险地从它所属的社会圈子中分离出来，从而遭受了一种致命的损失：即作为共同体内部建构性力量的功能。当诗歌不再是理智的创造性工作的工具，不再是生活的决定性的表达媒介，当它给一种更严谨的理性表达形式让路时，这种丧失便迟早会发生。事情发生之后，一切都昭然若揭，变化的进程似乎遵从某种固定的规律，而一旦完成这一进程，就不可能再随意逆转了。因此，诗歌在早期希腊所拥有的、那种将民族塑造为一个整体的强大力量，并没有随着对教育问题的觉悟和对教育实践的诚挚而增加。与之相反，我们感觉到，当生活强有力的联结力量——宗教、道德和“音乐”（它对希腊人而言总是包含着诗歌）——丧失其影响力时，公众也逃离了精神的塑造性力量。他们不是汲取纯净的泉水，而是满足于廉价的昙花一现的替代品。国家中各个阶层曾经宣誓效忠的理想和标准，仍然被昭告天下，而且还在得到不断的修辞和装饰，但对其真正的关注却越来越少。人们乐于闻听这些理想和标准，也能在短时间内被它们所吸引，但是很少有人从内心深处被它们所打动，而且对绝大多数人来说，［11］它们在关键时刻毫无用处。说有教养的阶层应该努力填平这一鸿沟是很容易的。这个时代最伟大的人物，对涉及到社会和城邦的重建的困难，比任何人都看得清楚的思想者是柏拉图，柏拉图在其晚年接受了这一挑战，他解释了为什么他对给出一种普遍的福音无能为力。在柏拉图所代表的哲学文化和由他的伟大对手（即伊索克拉底）通过政治所坚持的教育理想之间，虽然存在各种冲突，但是在填平鸿沟一事上，他们之间并无差异。不过，让精神的最高力量奉献于一个新社会的建立的愿望，从来没有哪一个时代比这个时代更加严肃和自觉。但是，这种精神力量首先指向的是如何解决领导者和统治者的教育问题，只有解决了这一问题之后，领导者在塑造共同体时所使用的方法问题才能提上议事日程。
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攻击的重点已经转移。这种转移（原则上）是从智术师们开始的，它将新世纪与旧世纪区分开来；而且它在那时标志着一个新的历史纪元的开端。新的学会和学派从对待问题的新态度那里获得了它们的起源；它们是封闭的社团，这一事实只能从它们的起源得到理解，是它们的起源使得这一点无可避免。当然，如果历史能够给它们更长的时间让它们做出自己的努力的话，也很难说它们能给希腊人的社会和政治生活带来什么影响。它们的真实结果与它们当初预想的截然不同；因为在希腊独立城邦最终崩溃之后，它们创造了西方的科学和哲学，并且为普世宗教（也即基督教）铺平了道路。这才是希腊公元前四世纪对世界的真正意义之所在。哲学、科学和它们永远的敌人（即修辞学［雄辩术］）的形式力量——这些都是表达思想的媒介，通过它们，希腊的精神遗产被传递到东西方的同代人与后继者那里，对于它们，我们首先要感激其保存之功。它们从公元前四世纪确定教化的本质的努力中获得了自己的形式和原则，现在它们以此形式和原则来传递希腊的精神遗产——换句话说，它们是希腊文化和教育的浓缩，而希腊在教化这一主题词之下完成了对世界的精神征服。［12］从希腊民族的角度看，他们为这一通向世界性荣誉的头衔付出的代价似乎太大了。不过，我们必须记住，希腊国家并非死于其文化；哲学、科学和修辞学［雄辩术］，是希腊人的永恒成就得以传承的唯一形式。因此，公元前四世纪的一切发展成就之上都笼罩着崩溃的悲惨阴影；尽管如此，仍有一种出于天意的智慧的光辉照耀着希腊，在这种智慧面前，禀赋卓绝的希腊民族的尘世命运只不过是其历史成就的漫长生命中的一日而已。
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教化：古希腊文化的理想 第二章 回忆苏格拉底
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［未经审视的人生是不值得过的。］
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［13］苏格拉底是永垂不朽的人物之一，他已经成为象征。那个真实的苏格拉底，那个大约出生于公元前469年并于前399年被处死的雅典公民，当他踏入历史的长河时，全身上下散发着人格的魅力，成为了一个永恒的“代表性人物”。苏格拉之所以被推崇备至，声名显赫，与其说是由于他的生活或者学说（如果他有任何学说的话），还不如说是由于他为持守信念——他的全部生活都基于此种信念——而欣然赴死。在后来的基督教时代，人们给苏格拉底戴上了前基督时代的殉道者的桂冠；宗教改革时期伟大的人文主义学者，鹿特丹的埃拉斯谟（Erasmus of Rotterdam），大胆地将苏格拉底列入他的圣人名单，并以“圣苏格拉底，为我等祈（Sancte Socrates ora pro nobis）”向其乞灵。但是，这种祷告虽然保留着中世纪和教会的记忆，呼吸的却是开启文艺复兴新时代的自由精神。在中古时代，苏格拉底只不过是亚里士多德和西塞罗提及的一个杰出人名而已，但随着文艺复兴的深入发展，天平的苏格拉底这边陡然上升，天平的另一边（即学院派王子亚里士多德）则悄然下沉。苏格拉底成了一切现代启蒙和现代哲学的领导者，成了道德自由的矢志不渝的倡导者，他不为任何教条所束缚，不被任何传统所桎梏，截断众流，卓然独立，只倾听良知的内在呼声，这一呼声宣告一种关于这个世界的新宗教，宣告一个经由我们自己的自由精神——不是通过恩典，而是通过永不止息的使我们的本性臻于完美的努力——所发现的此生此世的新天堂。当然，这些话语不足以穷尽自中世纪结束以来，苏格拉底在几个世纪之间的全部意蕴。假如人们未曾诉诸于苏格拉底，那么就没有一种新的道德或宗教观念可能产生，没有一种精神运动可能得到发展。苏格拉底的重生不仅是一种重新复活的学术兴趣所导致的，也是对苏格拉底的心灵和品格的一种真正热忱所导致的——如今重新发现的希腊著作，尤其是色诺芬的书籍，描述了苏格拉底的这种心灵和品格。[1]
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［14］有一种想法认为，鉴于中世纪已经使亚里士多德成为基督教哲学的基础，所以在苏格拉底精神的引领下，为建立一种新的“人文主义宗教”所做出的全部努力，都与基督宗教背道而驰；没有什么比这种想法更离谱的了。恰恰相反：异教哲学家帮助创造了一种现代文化，在这种现代文化中，耶稣的教导的不可磨灭的内涵，与取自希腊人文主义思想的某种本质特征融合在了一起。这是一种全新的革命性的人生观所导致的——这种新的人生观现在劈风斩浪，占据了主导地位，它是由对人类理性不断增长的信心和对新发现的自然规律不断增长的敬畏所构成的。“理性（Reason）”和“自然（Nature）”曾经是古典文明的根基。当基督教处心积虑地寻求接收这些原则，并使其成为自身的一部分时，它是在做自其扩张以来的第一个世纪开始就一直孜孜以求的事情。基督宗教发展的每一个新纪元，都以其自身的方式，挑战并征服了古典时代关于人和神的思想。在此无止境的重复过程中，希腊哲学（以其强大精微的抽象推理能力）所扮演的角色，就是为“理性”和“自然”及其权利提供一种理智的辩护——换句话说，希腊哲学是作为“理性神学”或“自然神学”而起作用的。在宗教改革做出回归福音的“纯粹”形式的首次严肃尝试之后，作为一种无可避免的反冲和补偿，随之而来的是启蒙时代的苏格拉底崇拜。这种崇拜并非试图取代基督宗教，而是给基督宗教增加了另一种力量，这种力量对那个时代的人来说，似乎是不可或缺的。即使是虔敬主义——纯洁的基督徒感情对一种已经僵化成无生命之物的理性神学的反叛——也求助于苏格拉底的名字，并相信苏格拉底是自己的一个精神同道。人们常常将苏格拉底与耶稣相比。今天，我们可以看到，在基督宗教和“自然的人”之间的一种可能的调和——这种调和是由希腊哲学所导致的——的真正重要意义；我们可以判定，这样一种调和，从古典文化那里——它以苏格拉底这一人物为核心——得到了多么重要的帮助。
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自现代社会肇始以来，苏格拉底作为一个“天生的基督徒的灵魂（anima naturaliter Christiana）”的典范，具有极其重大的影响。但是，当尼采宣称放弃基督教并声言超人的来临时，苏格拉底也为此付出了巨大代价。［15］看来，苏格拉底与基督教的二元理想——它将每个人分为身体和灵魂两个部分——之间的联系是如此长久和紧密，以至于他注定要与之生死相随了。与此同时，尼采对苏格拉底的新仇，唤醒了埃拉斯谟的人文主义对“生命和人性可以被约简为一连串抽象概念”的学院观念的旧恨。尼采认为，苏格拉底，而非亚里士多德，才是那种僵化的理智的学院哲学的真正体现，这种学院哲学在超过半个千年的时间里，禁锢了欧洲人的自由心灵，而且，尼采（一个叔本华的真正学生）看到，它仍然在由德国唯心主义学派所代表的神学思想类型中阴魂不散。[2] 尼采的苏格拉底观，应该感谢德国哲学史家策勒（Zeller）在他那个时代的《古希腊哲学史纲》（History of Greek Philosophy ）中所勾画的苏格拉底形象；而策勒的著作则受到黑格尔对历史辩证进程重建的影响：在黑格尔对历史的辩证进程的构想中，欧洲的精神通过调和古典理想和基督教理想之间的冲突发展而来。现在，尼采宣告了一种新的人文主义，转而挑战强大传统的威望。这一人文主义发现了所谓的“前苏格拉底”希腊思想，并对其赞赏有加。“前苏格拉底”的真正意蕴是“前哲学”。对尼采及其追随者来说，那个古老时代的思想者们与他们时代的伟大诗人和音乐家们组合成了一组“希腊肃剧时代（The Tragic Age of Greece）”的群像。[3] 在肃剧时代及其作品中，阿波罗崇拜和狄奥尼索斯崇拜——这是尼采努力寻求统一的两种元素——仍不可思议地结合在一起。身体和灵魂仍浑然一体。于此盎然之春天，希腊光辉灿烂的和谐（后世对它的认识是如此贫乏和无力）仍然祥和宁静，波平如镜，危险与未经探测的深渊尚潜藏于下，未露峥嵘。但是，当苏格拉底使理性的论证推理（即阿波罗因素）获得胜利之后，二者之间的张力被摧毁——阿波罗因素本来是平衡非理性的狄奥尼索斯因素的——苏格拉底因此破坏了希腊原初的和谐。（尼采宣称）苏格拉底接收了古希腊人所持的肃剧人生观，并使之成为一种道德的、理性论证的人生观，一种学院式的行尸走肉。[4] 后来的希腊人在其中殚精竭力的一切理想化、道德化、精神化的迷雾，都是从苏格拉底的头脑中构想出来的。基督教思想一直认为，苏格拉底是基督教可以容忍的“自然”的最终极限；［16］而现在，尼采断言，苏格拉底的的确确将希腊人的生活从“自然”中赶了出来，并且将“非自然（Unnatural）”置于“自然”的位置。因此，苏格拉底被剥夺了十九世纪的唯心主义者们在其历史图景中分配给他的安全位置——如果不是至高无上的位置的话——从而再一次被拖进了当时的论战泥潭。与他在十七和十八世纪一直所是的那样，苏格拉底再次成为一种象征；不过，他现在是一种否定意义上的象征，一个堕落和失败的标志。
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苏格拉底被拣选出来作为这一伟大攻击的目标，在某种意义上，是他的一种荣耀；这增加了关于苏格拉底之真正重要性的争论的紧张程度。无论尼采激烈的反传统判断是真是假，多年来，这都仍然是苏格拉底未曾失去其力量和挑战的首要符号。超人感觉到，苏格拉底是对其自身存在之安全的一个致命威胁！我们很难说尼采描绘了一幅新的苏格拉底画像。在此历史意识相当敏锐的年代，为一个历史人物描绘一副新画像，意味着某种与尼采所为截然相反的东西——尼采几乎将苏格拉底从其时代和具体环境中完全分离出来了。不过，确定无疑的是，苏格拉底远比绝大多数伟大人物更值得从其自身的历史情境之中被判断——苏格拉底是如此专注于其时代为他确立的历史使命，以至于他不屑于为子孙后代留下哪怕只言片语。在其反抗过分理性化的现代生活的无休止战斗中，尼采对苏格拉底时代的精神困境既无兴趣，亦无同情。然而，那一危机（我们将它描述为“雅典人的灵魂的危机”）是历史拣选来安顿苏格拉底的重要时刻：命运使之成为苏格拉底人生的生存背景。但是，即便我们主要是从其时代和位置来断言苏格拉底，仍然存在着许多误解他的可能性——正如最近人们为世界提供的诸多苏格拉底肖像所显示的那样。思想的不确定性与离奇反常，在对待苏格拉底这件事情上，比在整个古典思想史中的任何问题上，都要更加普遍。因此，我们必须从基本的事实开始。
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苏格拉底问题
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［17］我们可以把握的最基本的事实，不是苏格拉底本身——因为他没有留下任何文字，而是他的学生们的一堆著作，它们写于差不多同一时期。想要确切地断言哪些著作问世于苏格拉底生前是不可能的，但要断言它们在苏格拉底生前未曾问世则大有可能。[5] 正如人们常常指出的那样，在苏格拉底文献的起源和关于耶稣的生平及教导的最早基督教传统之间，确实存在着某种显而易见的相似之处。与耶稣一样，苏格拉底对学生们的深刻影响也只是在他死后才转变成一幅确定的苏格拉底图像。那种压倒一切、势不可挡的精神体验给他们的生命造成了一种剧烈而深刻的断裂。显然，他们是在大灾难的巨大冲击之下，才开始写下他们所知道的导师的。[6] 在此之前，苏格拉底的人物形象是流动和变化的，从此之后，就固化成型了，对他的同时代人和后世子孙而言，他的形象特征也固定了下来。在苏格拉底为自己申辩时，柏拉图甚至让苏格拉底告诉陪审团，在他死后，他的追随者和朋友们是不会让雅典人民安宁的，他们会作为永无休止的质疑者和劝诫者继续他的工作。[7] 苏格拉底运动的程序就包含在柏拉图的这些话中，而且其影响也随着苏格拉底相关文献的迅速增长而急剧放大。[8] 为了将苏格拉底及其言行从雅典人民的记忆中抹去，俗世的正义已经判处苏格拉底死刑，但他的学生们决意认为，应该使苏格拉底令人刻骨铭心的人格永垂不朽，从而无论今生，还是后世，他的忠告和劝诫都不会在人们耳旁渐行渐远乃至销声匿迹。一直以来局限在其追随者的小圈子之内的良心不安，现在迅速扩散，直至侵袭大多数公众的心灵。他的思想成了新世纪所有哲学和文献的关注焦点，而由此生发的运动，在雅典帝国的俗世权力轰然倒塌之后，成了它世界范围的精神统治的中流砥柱。
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从留给我们的残存文献——柏拉图的对话、色诺芬的对话、色诺芬的《回忆苏格拉底》（Memoirs of Socrates），以及安提斯泰尼（Antisthenes）和司菲都斯的埃斯基涅斯（Aeschines of Sphettus）所写的对话残篇——可以看出，虽然它们各有侧重，互有出入，但有一点是清楚的：苏格拉底学生们的主要目标，就是重构导师无与伦比的人格——它改变了他们的生活。［18］为达此目的，苏格拉底圈子发明了对话和传记体回忆录这两种新的文学形式。[9] 这两种新的文学形式的存在都归功于学生们的这一信念：苏格拉底作为一个教师的智识和精神力量，与他作为一个人的伟大品格密不可分。尽管要想给那些从未亲见和亲炙苏格拉底的人们，留下一个关于其人格的清晰印象相当困难，但做出尝试迫在眉睫。从希腊人的观点来看，我们不能过分强调这类尝试的创造性勇气。希腊人看待人和人的品格的方式，不仅受其传统习俗的支配，而且还同等地受其公私生活的影响。如果我们看一下公元前四世纪上半叶出现的另一种文学类型——颂词，就可以了解苏格拉底是如何被古典时期占支配地位的方式所赞颂的。颂词这种文学类型，也是为了表达对一个卓越个体的钦羡和赞美之情而产生的；不过，颂词的唯一方法是，肯定其赞颂对象拥有做理想公民或理想治国者的全部美德。以颂词这种形式，永远不可能道出苏格拉底的真相。从而，心理描写的艺术第一次从对苏格拉底人格的探究中产生了，古代世界心理描写艺术最伟大的大师是柏拉图。苏格拉底的文学形象是古典希腊所创造的、伟大的原创性人格的唯一真正栩栩如生的描写。那些创造这一形象的人们，既无意于探究人的灵魂的隐秘之处，也不从事精致琐细的道德研究，而是致力于我们所谓的“人格”印象的重现——尽管他们既无“人格”的概念，也无表达这一概念的词语。苏格拉底的范例改变了德性的含义；这种改变，无论过去，还是现在，都在对他的品格的永不穷竭的兴趣中得到了反映。
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然而，苏格拉底的品格首先反映在他对其他人的影响之中。这种影响通过说出来的话语产生作用。苏格拉底本人从未写下只言片语，因为他认为唯一重要之事乃是话语和活生生的人——在某个特定时刻，话语与之交谈的人——之间的关系。对任何想要描述他的人来说，这几乎是一个无法逾越的困境，尤其是因为他习惯于用提问和回答——一种不与任何传统文学范式相适合的形式——来交谈。［19］即使我们假定苏格拉底的某些对话被记录了下来，因而大致上可以被精确地重构，正如柏拉图的《斐多》所示的那样，这一困境也真实不虚。正是这种困境促使柏拉图创造了“对话”这一文学形式，从而被苏格拉底的其他学生所模仿。[10] 不过，尽管我们可以非常紧密地接近苏格拉底的个人品格，尤其是通过柏拉图的著作，但对于老师对话的内容，苏格拉底的学生们相互之间是如此截然不同，以至于他们很快处于公开的争论与持久的敌意之中。伊索克拉底在其早年的著述中展现了小圈子外部那些居心不良的围观者是如何对此幸灾乐祸的，又是如何使煽动无知者反对苏格拉底的任务易如反掌的。苏格拉底去世数年之后，其追随者团体分崩离析。苏格拉底的每一个学生，都热切地坚持其个人关于导师的教导的思想，确实也由此产生了许多不同的苏格拉底学派。基于此种自相矛盾，尽管与其他任何古代哲学家相比，我们拥有关于苏格拉底的更多历史传统，但仍然不能就其真正的重要性取得一致意见。今天，随着历史理解和心理阐释技术的不断增进，我们似乎获得了更加坚固的立足之地，这一点确定无疑。但是，苏格拉底的学生们——我们阅读的是他们对苏格拉底的描述——是如此紧密地将他们自己的个性品格与老师的相混淆（只是因为他们无法将自己的个性品格与老师施加给他们的影响相分离），以至于数千年之后，我们是否能够从混合物中提炼出纯粹的苏格拉底精髓一事，令人怀疑。
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