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教化：古希腊文化的理想 [:1707451294]
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教化：古希腊文化的理想 第三章 柏拉图及其后世子孙
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［77］自柏拉图步入希腊理智生活的活动中心、并全神贯注于其新学园以来，两千年弹指一挥间；然而，时至今日，任何一种哲学的特征仍然都决定于它与柏拉图之关系。柏拉图之后，古典文化的每个新纪元，无论其如何变化，如何不可思议，都以柏拉图哲学的特征为标志；最后，在古代世界行将结束之际，新柏拉图主义的理性宗教在希腊-罗马世界占据着支配地位。增添了基督宗教、与基督宗教相混合、步入中世纪的古典文明，是一种其思想完全沿着柏拉图的轨迹而前行的文明。这是我们理解像奥古斯丁这样一个人的唯一可能的道路——奥古斯丁接受了柏拉图的《王制》，并将其基督教化为他的《上帝之城》（City of God ），从而创造了为中世纪所接受的历史哲学。亚里士多德的哲学本身是另一种形式的柏拉图哲学；中世纪文明，无论是东方的，还是西方的，之所以能够在其最高发展阶段接收古典思想确立的宇宙观，是因为它消化吸收了亚里士多德的哲学。
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在文艺复兴时期，即人文主义的时代，当古典文化得以重生之际，柏拉图也得以恢复活力。柏拉图的著作重见天日，这些著作实际上一直不为中世纪的西方世界所知。尽管如此，奥古斯丁的基督教新柏拉图主义，以及以狄奥尼修斯（Dionysius the Areopagite）之名行世的神秘主义著作，哺育了中世纪经院哲学的柏拉图主义潜流；与此类似，当柏拉图在文艺复兴时期被重新发现时，人们首先通过仍然存活的基督教新柏拉图主义传统学着理解他——土耳其入侵的逃难者把新柏拉图主义连同手稿一起从君士但丁堡带到了意大利。当拜占庭的神学家和神秘主义者卜列东（Gemistos Plethon）把柏拉图介绍给十五世纪的意大利人时，当美第奇（Lorenzo dei Medici）的柏拉图学园中的斐奇诺（Marsilius Ficinus）在佛罗伦萨教授柏拉图时，［78］人们是通过普罗提诺（Plotinus）的眼睛来看柏拉图的；接来下的几个世纪同样如此，直到十八世纪末。柏拉图主要被认为是一个宗教先知和神秘主义者；与世界的这个方面被新理性主义者、科学的和数学的思想家们所忽略一样，柏拉图对当时思想的影响，除了几个著名的例外，几乎都局限于这个时期的神学和美学运动领域。
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十八世纪末，局面发生了变化。人们发现了真正的柏拉图；施莱尔马赫本人是一个神学家，但他与德国哲学和诗歌的新精神保持着积极的接触，是他发起了导致柏拉图的发现的这一运动。即使在那时，柏拉图也主要被当作以型为写作题材的形而上学家来看待。学者们和思想家们再次回到他的哲学，把他的哲学当作关于宇宙的本体论结构的思辨理论——这种理论正在快速退却，并遭到康德关于知识之基础的批判理论的严厉驳斥——的不朽原型来看待。即使是随之而来的时代（这个时代见证了德国哲学伟大的唯心主义体系），柏拉图仍被认为是激发这些体系创造者新形而上学能量的源头活水。它看起来像希腊精神的一次新复兴。柏拉图不仅是一位哲学家，还是一位最卓越的（par excellence）哲学家。与此同时，我们关于古典时期的知识在不断增长；一种新型的古典学在广泛的历史知识的基础上产生和发展（沃尔夫、贝克）；人们从一种新的角度来研究柏拉图的著作。这种研究方法的倾向是将柏拉图——他曾经成为一个脱离他的时代和历史的伟大人物——放在他自己的社会背景之内来看待，使他成为一个真实的、牢靠的历史人物。
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既然柏拉图比其他任何希腊罗马作家都难以理解，学者们便试图通过抽取在其单篇对话中可以找到的教条式内容，以十八世纪特有的方式重建他的哲学。他们从柏拉图分散的表达中，努力为他建构起一种可以与后来的哲学家们相比较的形而上学的、自然哲学的、伦理学的理论，并将它们都整合进一个体系之中——因为他们无法设想一个没有体系的哲学家。［79］不过，施莱尔马赫具有浪漫主义者的敏锐洞察力：形式是理智和精神个性的体现；是他认识到了柏拉图哲学的特殊性质，即柏拉图哲学不想采取一个封闭的有序体系的形式，而是看起来像一场旨在发现真理的持久哲学讨论。当然，施莱尔马赫并非没有看到柏拉图的一些对话比其他对话更富建构性内容。他将包含大量创造性哲学内容的对话从那些仅仅是形式性的、介绍性的对话中区分出来。但是，尽管他认定柏拉图的著作都内在地相互关联，而且有一个或多或少由各篇对话概述出来的理想整体，但他仍然坚持认为，柏拉图的本质特征是要在辩证法的生命和运动中陈述某种哲学，而不是以一种已经完成的教义体系的形式建立一种哲学。与此同时，他在各种对话中指出了柏拉图对其同时代人和对手的暗示和影射，他表明了，柏拉图的思想如何在许多方面与他那个时代的哲学生活息息相关。因此，柏拉图的著作虽然给学者们布置了一项艰巨的任务，充满了艰难的假设，但有助于形成一种学术解释的新观念，这种解释学远高于纯粹的语义学研究和古文物研究的传统模式。我们甚至可以说，正如亚历山大里亚的哲学通过荷马研究创造出了一种属于它的方法，十九世纪的哲学史家们也在讨论柏拉图问题时建立了他们自己最好、最有探索性的训练。
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这里不是讨论这一争论不休的问题的详尽历史的地方。关于这一问题所做的工作，无论是文献学者对细节的关注，还是美学家们对有机整体的同情体察，并非总是与施莱尔马赫的伟大努力处于同一水平——他对柏拉图哲学成就的奇迹的首次把握并非人人可以企及。对归诸柏拉图的单篇对话的文本及其真实性的细节研究几乎没有边际。实际上，在赫尔曼（C.F. Hermann）开始将柏拉图的著作看作其哲学逐级发展的诸阶段以来，整个柏拉图问题似乎正迷失在这些滩涂中。因为这种方法将一个问题——这个问题此前很少得到考虑——带进了研究兴趣的中心，［80］并赋予了它更大的重要性。这就是不同对话的写作日期问题。既然在断定对话写作日期时几乎没有什么绝对的标准可以使用，学者们先前试图根据其内容按时间顺序将其加以编排——主要是利用任何可以获得的迹象，这种迹象隐藏在一个发展中的道德说教计划背后。这是一种最自然不过的处理问题的方法，主要为施莱尔马赫本人所赞成。但是，这种方法似乎被证明是错误的，因为有人提议，柏拉图的对话可以被看作是其思想的一种无意识发展 的前后相继阶段。通过分析柏拉图对话的内容，关于它们的顺序，学者们得到了相互矛盾的结论。因此，现在他们试图通过观察这些对话在语言上的细微变化，通过确立对某组对话而言共同具有、而对其他对话而言则只有它们才有的特定风格特征，来寻找它们之间的相对时间顺序。这种研究方法刚开始是成功的，不过，后来，由于其自身过于夸张，而失去了信任。实际上，这种方法纯粹是通过语言表格的机械运用，来承担决定每一篇对话准确日期的任务。但是，我们必须记住，自施莱尔马赫以来，在理解柏拉图方面，最伟大的革命归因于一种纯粹的语文学的发现。是苏格兰学者坎贝尔（Lewis Campbell）观察到了许多柏拉图的长篇对话之间有着共同的文体特征，这种共同的风格特征出现在其晚年未完成的著作《法义》中。他正确地推论说，这些特征是柏拉图晚年特有的风格。即使以这种方式确立柏拉图全部对话的时间顺序是不可能的，我们也可以用这种方式将柏拉图的作品划分为三个主要部分，以大概率的可能性将绝大多数对话划归到这三个主要部分的其中一个。
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这一语文学的发现自然给了施莱尔马赫被广泛接受的观点致命一击（coup de grâce），因为它证实了柏拉图许多关于方法问题的对话实际上是成熟时期的作品，而施莱尔马赫曾经认为它们是柏拉图早期的初级作品。关于柏拉图哲学的总体观念，在保持了几乎半个世纪的不变之后被彻底改变了。现在，学者们的兴趣中心转移到了诸如《巴门尼德》、《智术师》和《政治家》这些“辩证法的”对话上，［81］在这些对话中，柏拉图以垂暮之年，似乎对他自己的“型论”进行了批判或重新解释。在坎贝尔发现语文学方法的时候，十九世纪德国伟大的唯心主义体系已经分崩离析，哲学家们正准备以一种新的批判性眼光，回过头来处理知识及其方法问题。他们之中的相当一部分人试图为康德对这个问题的批判找到一个新的答案。这些新康德主义者自然对他们自己的困难在柏拉图晚年哲学中的反映感到吃惊和着迷——此前一直无人怀疑柏拉图晚年的哲学，而现在，柏拉图对话的新年代顺序揭示了这一问题。有人认为柏拉图晚年的作品意味着他放弃了自己早年的形而上学（杰克逊［Jackson］，卢托斯拉夫斯基［Lutoslawski］），其他一些人则持新康德主义的观点，即柏拉图的型，原初是而且一直是柏拉图［追求知识］的“方法”（马堡［Marburg］学派也持此种观点）。无论如何，这种对待柏拉图的新哲学态度，过分强调柏拉图对方法的兴趣，就像此前五十年形而上学的研究方法过分强调柏拉图和亚里士多德的形而上学教义与康德相反一样。
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尽管有这样的对比，但这种新柏拉图观——它将方法问题看作其全部思想的核心——与早期的形而上学解释有一个共同点。二者都认为型论是柏拉图哲学的真正实质。毕竟，亚里士多德已经认识到了这一点：因为他对柏拉图学说的批评集中在型上。对柏拉图的新解释在坚持亚里士多德对型的反对是一种误解中达到高潮；但是，在将强调的重点全部放在柏拉图哲学的逻辑方面时，它间接地证明了它来自于亚里士多德的柏拉图观，尽管它与亚里士多德的最终结论不同。在柏拉图还在世并即将到达其职业生涯的终点时，学园内部对其学说的批评（正如他的辩证法对话所表明的）一度集中在其本体论的方法问题上。那是亚里士多德开始批评型论之处。然而，这种批评遗漏了柏拉图的很多思想——正如我们通过阅读《克力同》和《王制》之间的那些对话可以看到的那样。在柏拉图晚年，《法义》甚至已经抵消了对型的讨论——在其中，型论已不再扮演任何角色，尽管它的篇幅占柏拉图全部著作的五分之一强。［82］即便如此，对十九世纪的唯心主义哲学家们来说，对柏拉图的型论重新燃起兴趣是自然而然的，而且他们的兴趣因为当代哲学对逻辑问题不断增长的关注而得到了加强。学院派哲学家持之以恒地提取柏拉图对话中包含的全部建设性学说的反复尝试也鼓励了这一潮流——十九世纪将柏拉图对话中的建设性学说看作哲学，因而是柏拉图著作中的本质性部分。
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接下来理解柏拉图著作的重要一步，也完全是一种语文学的发现，尽管它再次打破了关于柏拉图著作之意义的狭隘的哲学观。这次发现关注的不是柏拉图著作的时间顺序，而是它们的真实性问题。尽管甚至古人也知道柏拉图著作集中有一些伪作，但直到十九世纪对可疑作品的批评才变得真正强烈起来。当然，这一怀疑思潮因走得太远而最终止步了。幸运的是，虽然留下了许多模糊不清和难以决断的难点，但似乎没有影响人们对柏拉图哲学的传统观点。对任何有能力的判断者来说，柏拉图主要作品的真实性都是毋庸置疑的。那些遭到非难的作品几乎都是一些次要的作品。不过，他的《书信》也被认为是伪造的。这些以柏拉图之名被保存下来的书信中有相当一部分肯定是伪造的，这一事实使人们拒绝承认其全部书信的真实性。因此，尽管大家公认，其中一些书信包含着有价值的历史信息，尤其是关于柏拉图的生平和柏拉图的叙拉古之旅的情况，学者们用问题《书信》的伪造者在其伪作中整合进了许多真实有用的资料的解释来敷衍了事。不过，像迈尔这样的史学家，被《书信》作为历史文献的真正重要性所打动，站出来支持它们的真实性，从而为语文学者们所追随。维拉莫维茨在其关于柏拉图的传记中，宣告它们之中最重要的几封信——第六、第七、第八封信——是柏拉图的真作。学术界如今几乎已普遍接受这一断言。此后，学者们一直致力于从中得出隐含的结论，并使之符合柏拉图的生活和性格的总体情况。［83］这些结论比刚刚发现时要重要得多。
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维拉莫维茨本人力图描述的，不是柏拉图的哲学，而是他的生平。因此，维拉莫维茨将柏拉图的自述主要看作自传体资料——柏拉图在《书信》七中讲述了他如何去到西西里，试图让叙拉古僭主回心转意，以及他本人政治态度的变化。柏拉图对自己试图在政治上发挥积极作用的反复努力的生动描绘，不仅给他的传记作者提供了感人场景——与阿卡德学园与世隔绝的寂静形成鲜明的对比——而且还揭示了他职业生涯陷入困境的心理背景。很明显，柏拉图的沉思生活并非文人雅士的闲居野处，而是命运和一个天生的统治者的悲剧性冲突强加给他的人生逆境。成为一个积极有为的政治家的屡次尝试，似乎是纯粹理论生涯的一个不幸插曲——在那里，他一次又一次地试图在政治上实现其哲学的某种道德理想。但是，一旦我们认识到，那个在《书信》七中谈到他自己的精神发展和人生目标的人，他对自己哲学的态度是由他的事业所决定的人，就是真实的柏拉图时，我们注定要修正我们关于其哲学的全部观念。想要把柏拉图的生活与他的工作分开是不可能的。如果任何思想家都是如此的话，那么柏拉图也不例外，他的全部哲学就是他的生活的表达，而他的生活就是他的哲学。他的两部最主要的著作是《王制》和《法义》。这意味着，柏拉图并不认为政治是他职业生涯中少数时期的消遣——在这几个时期，他试图把思想转为行动，并把政治看成他整个精神生活的框架，看作他整个思想的主要且全面的目标。对于柏拉图哲学的真正本质的理解，经过多年的不懈努力，我最终得到了这样的看法，但此前我并没有给予《书信》以任何真正的考虑——因为与流行的看法一样，本人一直对其真实性抱有偏见。使我回心转意，相信《书信》七中的自传体资料的真实性的，不仅仅是维拉莫维茨的卓越品格和他举出的有力理由，更多地是由于以下事实：即柏拉图在那封信中对自己的个性和职业生涯的描述，［84］每一项都与我对它们的解释若合符契——这种解释是本人通过对所有对话的详尽分析独立达到的。
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当然，我们想要在此对他的每一部著作都作出如此详尽的解释是不可能的。尽管如此，我们仍有必要描述一下柏拉图关于德性和教育的真正品质的学说是如何一步一步地、在一篇接一篇的对话中、从哲学的角度建立起来的。读者自己必须理解，柏拉图本人在其智识世界中给这个问题分配了一个什么样的主导地位，它是从何种类型的根基上生长出来的，它又以什么形式出现在他的哲学土壤上。因此，我们有必要在他的两部主要著作《王制》和《法义》中追寻他的思想从起源到顶峰的过程。我们会将柏拉图篇幅较小的对话放在一组；但篇幅较大的著作，即《普罗泰戈拉》、《高尔吉亚》、《美诺》、《会饮》和《斐德若》这些包含柏拉图关于教育基本观念的著作，必须从我们的角度独立进行处理。当然，《王制》和《法义》是我们的阐释的真正核心。自始至终，我们的目标都是捕捉从这些作品中浮现出来的柏拉图形象，并将其安放于希腊思想史的适当位置之上。我们将把柏拉图的哲学视为一种文化（一种教化）的胜利之一，这种文化到他那个时代已经成为历史和哲学的自觉。因此，我们不应将其当作一种独立的概念体系来看待，而是应该努力表明（比通常更彻底地表明）它在希腊思想的总体运动和希腊传统的发展中所具有的有机功能。因此，与技术上的细枝末节相比，我们更关注问题的形成轮廓——这些问题是历史本身对柏拉图思想的挑战，柏拉图的著作是在这些问题的基础上形成的。如果这样做意味着要把真正的重点放置在柏拉图哲学的“政治”特征之上，那么，在这一点上，“政治”的含义是由希腊全部教化的历史来决定的——尤其是由我们在前一章中关于苏格拉底及其作为一个“政治家”的影响所说的话决定的。[1] 被看作个人与城邦之理想关系的发生形态学的教育史，是理解柏拉图不可或缺的哲学背景。对柏拉图来说，人类获致真理的一切努力，最终是由知识在保持和塑造人类生活方面的必然性，［85］而不是由解决世界之谜的急迫性（如前苏格拉底时代的那些伟大的自然哲学家那样）来确证其正当性的。柏拉图的目标是要建立一个真正的共同体，以此作为人达到可能的最高德性的适当环境。柏拉图是一个为苏格拉底的教育精神所激励的改革者，苏格拉底的目标不仅是要了解事物的真实本性，而且是要做得好。柏拉图作为一个作家的全部工作在两个伟大的教育体系——《王制》和《法义》——中达到了顶点；他的思想也始终集中在所有教育背后的哲学假设之上，且念念不忘自己要成为塑造人类灵魂的最高力量的崇高主张。
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柏拉图就这样披上了苏格拉底的斗篷，继承了他的老师在那场大争论中的领导权——在那场大争论中，哲学批判了他那个时代的各种教育力量和历史传统：智术和修辞、法律和国家、数学和天文、体育和医学、诗歌和音乐。苏格拉底说过，善［好］的知识是人的目标和标准。现在，柏拉图通过追问知识的本质来寻找通向这一目标的道路。在穿过苏格拉底的“无知”的净化之火后，柏拉图觉得，自己有能力继续推进那种关于绝对价值的知识——这种知识一直是苏格拉底孜孜以求的——从而恢复知识和生活之间失去的统一。柏拉图的“哲学”发源于苏格拉底的 ［哲学实践、爱智活动］。它在希腊思想史上的地位，是由以下事实决定的：它是教育，它旨在找到解决人类教育问题的大规模解决方案。从另一个角度看，它在希腊教育（paideia）史上的地位，是由以下事实决定的：它指向作为教育和文化的最高形式的哲学和知识。它接过了传统的问题，即怎样培养一种更好类型的人，并通过建立一种实在和价值的新范型来回答这个问题。这种新的道德准则取代了之前一切文化的基础——宗教。或者说，它本身就是一种新的宗教。这就是柏拉图哲学与德谟克利特那种科学体系的根本区别——在知识的历史上，德谟克利特的科学体系完全是柏拉图哲学的对立面，哲学史家们正确地将其作为希腊精神中真正具有原创性的思想体系之一与柏拉图哲学相比较。［86］然而，希腊的自然哲学——我们已经将其公元前六世纪的创始者们描述为真正的理性思想的创造者和教育史上的真正先驱——在阿那克萨哥拉和德谟克利特的时代，正越来越成为学者和专家们关注的专业问题。是苏格拉底和柏拉图首先创造了一种哲学的形式，这种哲学的形式可以在始于智术师关于教育本质的争论中发挥自己的重要作用，甚至可以声称自己已经解决了教育的本质问题。尽管从亚里士多德开始，哲学中的科学倾向越来越强烈，但他仍然把自己的教育精神注入了后来所有的哲学体系，将哲学提升为之后古典世界的最高文化力量。那个创立阿卡德学园的人，在凡是尊重哲学和科学的地方、凡是将哲学和科学作为塑造灵魂的力量来传授的地方，都被正确地认为是一个经典人物。
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[1] 译注：所谓柏拉图的哲学的政治特征或政治性，即它的城邦特征或城邦性，“政治家（statesman）”的实际含义就是“治邦者”。作者在此强调柏拉图哲学的教育品格或教化理想，而此教育品格或教化理想又与城邦（即政治）息息相关，不可分离。
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教化：古希腊文化的理想 [:1707451295]
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教化：古希腊文化的理想 第四章 柏拉图的小苏格拉底对话
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德性问题
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［87］在一系列柏拉图的著作中，有一些作品相互之间非常相像、联系紧密，完全可以组成一组统一的文章。这些作品经常在严格的意义上被统称为“苏格拉底对话”，尽管它们不只是围绕苏格拉底展开的对话。这些作品的形式最原始、最简朴、最接近真实，代表苏格拉底［本人］的对话。它们的篇幅足够短，看起来像一次偶然的谈话。它们开始出发的起点、前进的目标、所遵循的归纳方法，以及所使用的例子，都是如此相似，好像落进了同一个典型的模子，显然是那种它们想要代表的原始对话。它们都用简单的阿提卡会话口语写就，在全部希腊文学中，没有任何其他作品比得上它们那种轻快明丽的习惯用语，那种天然去雕饰的魅力、真挚和自由。即使不与诸如《会饮》、《斐多》、《斐德若》等篇的语言宏富、结构复杂相比较，这组对话的清新和盛放也足以将自身作为柏拉图青春时期的作品标志出来。对话的艺术，在创造它的艺匠的笔下，随着岁月的流逝，发展为一种精心结撰之作，最终融合进曲折的论证、复杂的证据、滔滔的雄辩和场景的戏剧性变化，这是必然的。毫无疑问，柏拉图写作这些苏格拉底对话的目的之一，是表明他老师在实践其著名的对话技艺。[1] 柏拉图是一名天生的戏剧家，时代的急剧变迁和［情节或命运的］突然逆转（periperteiai）——思想家们的争论经由它们追求自己的逻辑进程——注定要挑战他去模仿它们。《游叙弗伦》暗示了苏格拉底的审判，而由于《克力同》和《申辩》——二者都讨论了苏格拉底之死——构成同一组对话的一部分，所以这些作品都极有可能作于苏格拉底被处以死刑之后，它们并不是每一篇都提到了苏格拉底之死，但这一事实与以下假设并不违背：［88］即这些精致的微型人物画不只是由一种幼稚的模仿冲动所造就的，而是因为敬爱的老师的死亡所造成的痛苦，以及将其记忆永恒化的渴望所造就的。
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后来，有人提出，当柏拉图开始写作对话时，他的目的并非深刻的和哲学的，而是诗歌的和想象的——这在我们现在这种情况下意味着幼稚。[2] 这也是学者们试图将它们称作柏拉图的第一批“戏剧性短文”放置在苏格拉底之死之前的原因。[3] 这当然使它们成了柏拉图青年时期的消遣之作——印象主义的素描或速写，可以说柏拉图是想在其中捕捉苏格拉底的精神活动、优雅举止以及他的谈话的嘲讽艺术。因此，它们被划分为两个部分：一部分涉及苏格拉底的审判和死亡（《克力同》、《申辩》、《游叙弗伦》和《高尔吉亚》），另一部分不包含此类悲剧故事，柏拉图漫不经心的快乐和花哨证明这些作品是在苏格拉底之死前创作的。[4] 有人曾认为后一组对话是纯粹的戏剧作品，没有任何哲学的含义和目的；甚至把概念众多推理艰深的《普罗泰戈拉》也包含在这组作品之内。[5] 这组作品被认为是柏拉图的成长的宝贵证据——与其说是柏拉图哲学思想成长的证据，不如说是在他的哲学诞生之前，他的文学力量成长的证据。如果情况确实如此，那么我们就不得不认为，在这个过渡时期和属于这一时期的作品中，柏拉图作为一个年轻的诗人和戏剧家，被苏格拉底谈话的哲学戏剧深深地迷住了，从而身不由己地对其进行模仿，只不过确实更关注戏剧本身，而不是戏剧内在的严肃含义。
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以这种纯粹审美的方式来看柏拉图的第一组对话，是把适合于现代印象主义时代的观念强加于古典文学之上；这种方法是靠不住的。然而，即使事实确实如此，这种理论也以牺牲柏拉图身上的哲学家成分为代价，使他身上的诗人成分太多了一些。毫无疑问，柏拉图的哲学读者一直以来倾向于柏拉图哲学的内容而忽略其形式，尽管柏拉图明显赋予了其作品的形式以很高的意义。只有伟大的诗人才能使他的文体在其作品中占有崇高的地位，在这些作品中，文体［形式］是事物本质的真实而直接的揭示。然而，从未有一个评论家在柏拉图的作品中发现过其诗歌形式和哲学内容不相互渗透的段落。从一开始，我们就看到，［89］柏拉图的艺术力量不可分离地黏着于一个主题之上，即使在其晚年也是如此。[6] 在柏拉图的首批短文中，这一主题——苏格拉底和他转化灵魂的影响力——没有任何在后来的作品中所具有的深层意义，几乎是不可能的；恰恰相反：我们应该期待发现它们充满了伟大的领悟，这种领悟是通过他与苏格拉底的联系、通过分享他的研究获得的，这种领悟以每一种可能的方式在柏拉图后来的作品中展开其自身。在柏拉图遇到苏格拉底之前（因而是很年轻的时候），他曾经是赫拉克利特派哲学家克拉底鲁的学生；而且，根据亚里士多德的并非不可能的陈述，由于柏拉图从克拉底鲁的永恒流变理论转向苏格拉底对一种永恒的道德真理的寻求，直到他在可感世界和可知世界之间作出根本区分——也就是他的型论——之前，柏拉图一度陷入进退失据、无从突破的困境之中。[7] 而当柏拉图仍在此种困境中奋力挣扎之时，他不可能只想把苏格拉底描绘成一个强大的艺术家，而没有任何哲学意图。柏拉图的第一批对话，不可能是在他仍然犹疑不决时写就的。不仅仅是某一篇单独的对话，而是整组对话，柏拉图都信心满满，成竹在胸，朝着思想中的目标径直前进。因为它们之中的每一篇都是对同一个根本问题的不同处理，我们越是阅读这些作品，这个根本的问题就越是清晰地浮现在它们身后。所有这些作品围绕着旋转的核心问题，就是德性的本质问题，在撰写这些作品时，为排除任何改变主题的可能性，柏拉图心心记挂、念兹在兹的就是这一核心问题。
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初看之下，柏拉图的早期对话似乎是对诸如勇敢、虔敬、自制等道德概念的单独探究。苏格拉底及其对话者试图界定这些德性中的每一个的真实之所是。苏格拉底总是以同样的方式开始。苏格拉底先让另一个人做出一个陈述，这个陈述的结果证明了对话者在回答此类诘问时引人发笑的笨拙和稚嫩。所有这些通常的错误，都是由苏格拉底制造，并由他耐心纠正的。每一个新的定义都是部分地正确的，并与某种真实的体验相对应，这种新定义可以解释正在讨论的德性的本质。但是，没有任何一个回答令人满意，因为它们之中没有任何一个可以完全涵盖主题。它看起来毋宁更像一门由一流的头脑所掌控的初级逻辑的训练课程——这一点由于以下原因而显得更加如此：［90］即对类似的错误和方法的诀窍的不断重复，表明作者对这些对话的方法论方面有一种特别的强调。柏拉图不会描述一段问答离题的任意对话。他知道游戏的规则，而且显然是想把读者的注意力引向它们，并对它们的使用给出实际事例。这些对话的作者不是这样一个人——他刚刚才认识到勇敢的恰当定义不能以“勇敢是当你……”开始。即使无法证明这一点，我们也能立即感觉到，柏拉图让他的说话者所采取的每一个步骤——无论对错，都对它的意义有着充分的自觉——都进行过周密的规划。一个人需要非常天真，才能相信以下说法：因为这些对话中没有一篇以对正在讨论的主题的有条不紊的定义而告终，所以它们是一个蹒跚学步者在一片未经开垦的荒地上的冒险探索之旅。这些反复盘问的所谓“否定性结果”，这些辩驳性［问答式］（elenctic）对话，意味着相当不同的东西。通过发现我们其实并不真的知道我们自认为知道的东西——也即是说，勇敢或自制的本质——我们结束了与苏格拉底的谈话。但是，这种我们付出全部努力仍然颗粒无收的状况并不令人沮丧——正如如果我们只认识到我们自身的无能为力就会大为懊丧那样——而是相当令人振奋。它激励我们与问题再次搏斗。苏格拉底好多次明确地说这个问题之后会再次讨论：就像真实的苏格拉底可能曾经在许多场合说过的那样。当我们注意到这些苏格拉底的小篇幅对话没有一篇包含一个预期的结论，而是全部都以一个问号结束时，我们会感觉到一种哲学上的激动，这种激动具有一种深刻的教育影响力。
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柏拉图通过倾听和观察苏格拉底的谈话，经常感受到老师指引灵魂的力量。柏拉图必定深深地觉得，作为一个作者，在再现苏格拉底的教导时，自己最伟大、最艰苦的任务就是使他的读者感受到他本人曾经感受过的同一种震撼和影响。如果只是写下他从苏格拉底那里听到的那些提问和回答，他不可能做到这一点。确实，如果对话缺乏一种激动人心的戏剧力量，可能会非常乏味，不忍卒读；柏拉图的伟大文学发现是，在一种纯粹的哲学和科学探索的有力推进中，在为目标而奋斗的一连串新颖而令人吃惊的进展中，存在着一种巨大的戏剧魅力和惊心动魄。［91］没有一种思想交流的形式可以像一场规划周密、旨在发现真理的对话那样，如此确定无疑地唤起读者的兴趣和共情。苏格拉底通过汇集说话者的才智，为达到真理而进行的反复努力表明，柏拉图对这种教学艺术具有充分的掌控能力——这种教学艺术能使他的读者希望与作者合作［一起找到答案］。当我们阅读对话时，我们的思想越过正在进行的讨论，试图达到问题的目标；因此，当柏拉图将我们带进一个貌似僵局的处境时——不是一次两次，而是每次——他使我们想要跳出僵局之外，并继续进行从讨论开始时起的推理训练。如果这些对话是我们碰巧遇到的真实谈话，那么得出一种否定性的结论可能纯属巧合。不过，一个哲学的作家和教师——他一次又一次地将我们导向一种对无知的承认——想做的，必定不只是给我们提供一幅众所周知的苏格拉底之“无知”的逼真画面。他是在给我们设置一个谜语，他相信解决的办法就在我们掌握之中。
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所有这些谈话都试图找到德性的本质；它们都导向了一种认同，那就是，这种德性，不管它是何种德性，都必定是某种类型的知识。如果我们问“是关于什么的知识”，我们就会发现它是关于善的知识。我们因苏格拉底的名言“德性即知识”而得知这一点。但是，与此同时，我们感觉到有一种新的力量在柏拉图的苏格拉底对话中起作用，这种力量不只是在重新塑造柏拉图的老师本人，而且还接过了老师的问题继续前行。柏拉图笔下的苏格拉底专心致志，心无旁骛，只关注德性问题，细心的读者会在这一事实中发现这种力量的运行。我们从《申辩》中得知，真实的苏格拉底把劝诫同胞实践“德性”和“关怀灵魂”看作高于一切；而伴随他的这种劝诫的反复诘问，以及使他的对话者意识到自身的无知，只不过是这种规劝使命的必要部分。它的目的就是使人心有所触动并敦促他们践行为己之学。但是，在柏拉图早期的其他作品中，这种劝诫性教导远没有辩驳性诘问重要。显然，柏拉图想要把他的读者推进到关于德性的知识之中，而不是让他们停留在关于自身之无知的意识之中。［92］无能为力（aporia）是苏格拉底的永久状态，但对柏拉图来说，它是解决问题和突破困境的一种挑战。柏拉图努力找到一种对“什么是德性”这一问题的肯定回答；他显然是在沿着一条经过详尽规划的道路前进：因为在这些对话中，他先处理一种德性，然后再讨论另一种德性。他表面上没有逾越苏格拉底自知其无知的供认，但也仅仅是表面上而已。因为这些对话中的每一篇都试图定义某个特定的德性，都以承认它必定是关于善的知识而结束。这种集中推进清楚地表明，它的指导策略整个地指向一个问题：苏格拉底在人们中间徒劳地寻求的那种知识——这种知识肯定隐藏在灵魂中的某个地方，因为如果没有它，人就不能达到真正的完美——的本质是什么？这种知识的对象，即“善”的本质又是什么？
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首先，这两个问题没有一个得到了回答。但是我们并未被简单地置于黑暗之地：一只坚定的手在引导我们走出黑暗。柏拉图以对本质性事物的惊人天赋，似乎把那个千变万化的东西——即苏格拉底的精神——简化成了几个清晰的轮廓。通过用一只坚定的手将它们刻画出来，柏拉图塑造了一幅永恒的苏格拉底画像。尽管这些特征是真实的苏格拉底的典型特征，但它们在这里只专注于一个问题。与老师一样，柏拉图的注意力也完全集中在这一个问题上，因为这个问题与我们的生活休戚相关，它应该在此得到解决。但是，问题的所有理论结果在这些早期对话中都得到了清晰的阐述，这种清晰性也证明了它深深植根于一个柏拉图熟知的型世界——尽管这个世界仍被保留在柏拉图思想的背景之中；直到我们抵达《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》，并期待他的《王制》，这个型世界才浮出水面。因此，在柏拉图最早期的作品中，就出现了自施莱尔马赫以来的所有柏拉图阐释者都关心的问题：柏拉图的著作可以被一篇一篇单独解释吗？或者，它们中的每一篇都必须经由其他全部作品才能得到解释？施莱尔马赫认为后一个回答肯定是正确的回答。施莱尔马赫认为，很明显，尽管柏拉图的著作（它们采取了对话的教学形式）没有把他的思想发展为一个精心计划的体系，但仍然从一开始就旨在构建一个智识整体——这个智识整体是通过所有这些作品，一步一步辩证地展开的。但是，施莱尔马赫的对手们相信，这些步骤不过是柏拉图思想“发展”过程中的时间（temporal）现象，［93］柏拉图的著作分成若干不同的小组，每个小组只代表柏拉图在生活的某个特定时期的意见而已。他们认为下述做法是根本不可能的：拿出柏拉图著作中的某一篇（他在这篇著作中第一次处理某个问题），并用他后来写的那些作品来解释这一篇著作——这些后来写的作品看起来使人们对问题以及他处理问题的方法有了更清晰、更广泛的理解。[8]
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