1707457774 教化：古希腊文化的理想 [:1707451295]

1707457775 教化：古希腊文化的理想 第四章　柏拉图的小苏格拉底对话

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1707457777 德性问题

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1707457779 ［87］在一系列柏拉图的著作中，有一些作品相互之间非常相像、联系紧密，完全可以组成一组统一的文章。这些作品经常在严格的意义上被统称为“苏格拉底对话”，尽管它们不只是围绕苏格拉底展开的对话。这些作品的形式最原始、最简朴、最接近真实，代表苏格拉底［本人］的对话。它们的篇幅足够短，看起来像一次偶然的谈话。它们开始出发的起点、前进的目标、所遵循的归纳方法，以及所使用的例子，都是如此相似，好像落进了同一个典型的模子，显然是那种它们想要代表的原始对话。它们都用简单的阿提卡会话口语写就，在全部希腊文学中，没有任何其他作品比得上它们那种轻快明丽的习惯用语，那种天然去雕饰的魅力、真挚和自由。即使不与诸如《会饮》、《斐多》、《斐德若》等篇的语言宏富、结构复杂相比较，这组对话的清新和盛放也足以将自身作为柏拉图青春时期的作品标志出来。对话的艺术，在创造它的艺匠的笔下，随着岁月的流逝，发展为一种精心结撰之作，最终融合进曲折的论证、复杂的证据、滔滔的雄辩和场景的戏剧性变化，这是必然的。毫无疑问，柏拉图写作这些苏格拉底对话的目的之一，是表明他老师在实践其著名的对话技艺。[1] 柏拉图是一名天生的戏剧家，时代的急剧变迁和［情节或命运的］突然逆转（periperteiai）——思想家们的争论经由它们追求自己的逻辑进程——注定要挑战他去模仿它们。《游叙弗伦》暗示了苏格拉底的审判，而由于《克力同》和《申辩》——二者都讨论了苏格拉底之死——构成同一组对话的一部分，所以这些作品都极有可能作于苏格拉底被处以死刑之后，它们并不是每一篇都提到了苏格拉底之死，但这一事实与以下假设并不违背：［88］即这些精致的微型人物画不只是由一种幼稚的模仿冲动所造就的，而是因为敬爱的老师的死亡所造成的痛苦，以及将其记忆永恒化的渴望所造就的。

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1707457781 后来，有人提出，当柏拉图开始写作对话时，他的目的并非深刻的和哲学的，而是诗歌的和想象的——这在我们现在这种情况下意味着幼稚。[2] 这也是学者们试图将它们称作柏拉图的第一批“戏剧性短文”放置在苏格拉底之死之前的原因。[3] 这当然使它们成了柏拉图青年时期的消遣之作——印象主义的素描或速写，可以说柏拉图是想在其中捕捉苏格拉底的精神活动、优雅举止以及他的谈话的嘲讽艺术。因此，它们被划分为两个部分：一部分涉及苏格拉底的审判和死亡（《克力同》、《申辩》、《游叙弗伦》和《高尔吉亚》），另一部分不包含此类悲剧故事，柏拉图漫不经心的快乐和花哨证明这些作品是在苏格拉底之死前创作的。[4] 有人曾认为后一组对话是纯粹的戏剧作品，没有任何哲学的含义和目的；甚至把概念众多推理艰深的《普罗泰戈拉》也包含在这组作品之内。[5] 这组作品被认为是柏拉图的成长的宝贵证据——与其说是柏拉图哲学思想成长的证据，不如说是在他的哲学诞生之前，他的文学力量成长的证据。如果情况确实如此，那么我们就不得不认为，在这个过渡时期和属于这一时期的作品中，柏拉图作为一个年轻的诗人和戏剧家，被苏格拉底谈话的哲学戏剧深深地迷住了，从而身不由己地对其进行模仿，只不过确实更关注戏剧本身，而不是戏剧内在的严肃含义。

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1707457783 以这种纯粹审美的方式来看柏拉图的第一组对话，是把适合于现代印象主义时代的观念强加于古典文学之上；这种方法是靠不住的。然而，即使事实确实如此，这种理论也以牺牲柏拉图身上的哲学家成分为代价，使他身上的诗人成分太多了一些。毫无疑问，柏拉图的哲学读者一直以来倾向于柏拉图哲学的内容而忽略其形式，尽管柏拉图明显赋予了其作品的形式以很高的意义。只有伟大的诗人才能使他的文体在其作品中占有崇高的地位，在这些作品中，文体［形式］是事物本质的真实而直接的揭示。然而，从未有一个评论家在柏拉图的作品中发现过其诗歌形式和哲学内容不相互渗透的段落。从一开始，我们就看到，［89］柏拉图的艺术力量不可分离地黏着于一个主题之上，即使在其晚年也是如此。[6] 在柏拉图的首批短文中，这一主题——苏格拉底和他转化灵魂的影响力——没有任何在后来的作品中所具有的深层意义，几乎是不可能的；恰恰相反：我们应该期待发现它们充满了伟大的领悟，这种领悟是通过他与苏格拉底的联系、通过分享他的研究获得的，这种领悟以每一种可能的方式在柏拉图后来的作品中展开其自身。在柏拉图遇到苏格拉底之前（因而是很年轻的时候），他曾经是赫拉克利特派哲学家克拉底鲁的学生；而且，根据亚里士多德的并非不可能的陈述，由于柏拉图从克拉底鲁的永恒流变理论转向苏格拉底对一种永恒的道德真理的寻求，直到他在可感世界和可知世界之间作出根本区分——也就是他的型论——之前，柏拉图一度陷入进退失据、无从突破的困境之中。[7] 而当柏拉图仍在此种困境中奋力挣扎之时，他不可能只想把苏格拉底描绘成一个强大的艺术家，而没有任何哲学意图。柏拉图的第一批对话，不可能是在他仍然犹疑不决时写就的。不仅仅是某一篇单独的对话，而是整组对话，柏拉图都信心满满，成竹在胸，朝着思想中的目标径直前进。因为它们之中的每一篇都是对同一个根本问题的不同处理，我们越是阅读这些作品，这个根本的问题就越是清晰地浮现在它们身后。所有这些作品围绕着旋转的核心问题，就是德性的本质问题，在撰写这些作品时，为排除任何改变主题的可能性，柏拉图心心记挂、念兹在兹的就是这一核心问题。

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1707457785 初看之下，柏拉图的早期对话似乎是对诸如勇敢、虔敬、自制等道德概念的单独探究。苏格拉底及其对话者试图界定这些德性中的每一个的真实之所是。苏格拉底总是以同样的方式开始。苏格拉底先让另一个人做出一个陈述，这个陈述的结果证明了对话者在回答此类诘问时引人发笑的笨拙和稚嫩。所有这些通常的错误，都是由苏格拉底制造，并由他耐心纠正的。每一个新的定义都是部分地正确的，并与某种真实的体验相对应，这种新定义可以解释正在讨论的德性的本质。但是，没有任何一个回答令人满意，因为它们之中没有任何一个可以完全涵盖主题。它看起来毋宁更像一门由一流的头脑所掌控的初级逻辑的训练课程——这一点由于以下原因而显得更加如此：［90］即对类似的错误和方法的诀窍的不断重复，表明作者对这些对话的方法论方面有一种特别的强调。柏拉图不会描述一段问答离题的任意对话。他知道游戏的规则，而且显然是想把读者的注意力引向它们，并对它们的使用给出实际事例。这些对话的作者不是这样一个人——他刚刚才认识到勇敢的恰当定义不能以“勇敢是当你……”开始。即使无法证明这一点，我们也能立即感觉到，柏拉图让他的说话者所采取的每一个步骤——无论对错，都对它的意义有着充分的自觉——都进行过周密的规划。一个人需要非常天真，才能相信以下说法：因为这些对话中没有一篇以对正在讨论的主题的有条不紊的定义而告终，所以它们是一个蹒跚学步者在一片未经开垦的荒地上的冒险探索之旅。这些反复盘问的所谓“否定性结果”，这些辩驳性［问答式］（elenctic）对话，意味着相当不同的东西。通过发现我们其实并不真的知道我们自认为知道的东西——也即是说，勇敢或自制的本质——我们结束了与苏格拉底的谈话。但是，这种我们付出全部努力仍然颗粒无收的状况并不令人沮丧——正如如果我们只认识到我们自身的无能为力就会大为懊丧那样——而是相当令人振奋。它激励我们与问题再次搏斗。苏格拉底好多次明确地说这个问题之后会再次讨论：就像真实的苏格拉底可能曾经在许多场合说过的那样。当我们注意到这些苏格拉底的小篇幅对话没有一篇包含一个预期的结论，而是全部都以一个问号结束时，我们会感觉到一种哲学上的激动，这种激动具有一种深刻的教育影响力。

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1707457787 柏拉图通过倾听和观察苏格拉底的谈话，经常感受到老师指引灵魂的力量。柏拉图必定深深地觉得，作为一个作者，在再现苏格拉底的教导时，自己最伟大、最艰苦的任务就是使他的读者感受到他本人曾经感受过的同一种震撼和影响。如果只是写下他从苏格拉底那里听到的那些提问和回答，他不可能做到这一点。确实，如果对话缺乏一种激动人心的戏剧力量，可能会非常乏味，不忍卒读；柏拉图的伟大文学发现是，在一种纯粹的哲学和科学探索的有力推进中，在为目标而奋斗的一连串新颖而令人吃惊的进展中，存在着一种巨大的戏剧魅力和惊心动魄。［91］没有一种思想交流的形式可以像一场规划周密、旨在发现真理的对话那样，如此确定无疑地唤起读者的兴趣和共情。苏格拉底通过汇集说话者的才智，为达到真理而进行的反复努力表明，柏拉图对这种教学艺术具有充分的掌控能力——这种教学艺术能使他的读者希望与作者合作［一起找到答案］。当我们阅读对话时，我们的思想越过正在进行的讨论，试图达到问题的目标；因此，当柏拉图将我们带进一个貌似僵局的处境时——不是一次两次，而是每次——他使我们想要跳出僵局之外，并继续进行从讨论开始时起的推理训练。如果这些对话是我们碰巧遇到的真实谈话，那么得出一种否定性的结论可能纯属巧合。不过，一个哲学的作家和教师——他一次又一次地将我们导向一种对无知的承认——想做的，必定不只是给我们提供一幅众所周知的苏格拉底之“无知”的逼真画面。他是在给我们设置一个谜语，他相信解决的办法就在我们掌握之中。

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1707457789 所有这些谈话都试图找到德性的本质；它们都导向了一种认同，那就是，这种德性，不管它是何种德性，都必定是某种类型的知识。如果我们问“是关于什么的知识”，我们就会发现它是关于善的知识。我们因苏格拉底的名言“德性即知识”而得知这一点。但是，与此同时，我们感觉到有一种新的力量在柏拉图的苏格拉底对话中起作用，这种力量不只是在重新塑造柏拉图的老师本人，而且还接过了老师的问题继续前行。柏拉图笔下的苏格拉底专心致志，心无旁骛，只关注德性问题，细心的读者会在这一事实中发现这种力量的运行。我们从《申辩》中得知，真实的苏格拉底把劝诫同胞实践“德性”和“关怀灵魂”看作高于一切；而伴随他的这种劝诫的反复诘问，以及使他的对话者意识到自身的无知，只不过是这种规劝使命的必要部分。它的目的就是使人心有所触动并敦促他们践行为己之学。但是，在柏拉图早期的其他作品中，这种劝诫性教导远没有辩驳性诘问重要。显然，柏拉图想要把他的读者推进到关于德性的知识之中，而不是让他们停留在关于自身之无知的意识之中。［92］无能为力（aporia）是苏格拉底的永久状态，但对柏拉图来说，它是解决问题和突破困境的一种挑战。柏拉图努力找到一种对“什么是德性”这一问题的肯定回答；他显然是在沿着一条经过详尽规划的道路前进：因为在这些对话中，他先处理一种德性，然后再讨论另一种德性。他表面上没有逾越苏格拉底自知其无知的供认，但也仅仅是表面上而已。因为这些对话中的每一篇都试图定义某个特定的德性，都以承认它必定是关于善的知识而结束。这种集中推进清楚地表明，它的指导策略整个地指向一个问题：苏格拉底在人们中间徒劳地寻求的那种知识——这种知识肯定隐藏在灵魂中的某个地方，因为如果没有它，人就不能达到真正的完美——的本质是什么？这种知识的对象，即“善”的本质又是什么？

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1707457791 首先，这两个问题没有一个得到了回答。但是我们并未被简单地置于黑暗之地：一只坚定的手在引导我们走出黑暗。柏拉图以对本质性事物的惊人天赋，似乎把那个千变万化的东西——即苏格拉底的精神——简化成了几个清晰的轮廓。通过用一只坚定的手将它们刻画出来，柏拉图塑造了一幅永恒的苏格拉底画像。尽管这些特征是真实的苏格拉底的典型特征，但它们在这里只专注于一个问题。与老师一样，柏拉图的注意力也完全集中在这一个问题上，因为这个问题与我们的生活休戚相关，它应该在此得到解决。但是，问题的所有理论结果在这些早期对话中都得到了清晰的阐述，这种清晰性也证明了它深深植根于一个柏拉图熟知的型世界——尽管这个世界仍被保留在柏拉图思想的背景之中；直到我们抵达《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》，并期待他的《王制》，这个型世界才浮出水面。因此，在柏拉图最早期的作品中，就出现了自施莱尔马赫以来的所有柏拉图阐释者都关心的问题：柏拉图的著作可以被一篇一篇单独解释吗？或者，它们中的每一篇都必须经由其他全部作品才能得到解释？施莱尔马赫认为后一个回答肯定是正确的回答。施莱尔马赫认为，很明显，尽管柏拉图的著作（它们采取了对话的教学形式）没有把他的思想发展为一个精心计划的体系，但仍然从一开始就旨在构建一个智识整体——这个智识整体是通过所有这些作品，一步一步辩证地展开的。但是，施莱尔马赫的对手们相信，这些步骤不过是柏拉图思想“发展”过程中的时间（temporal）现象，［93］柏拉图的著作分成若干不同的小组，每个小组只代表柏拉图在生活的某个特定时期的意见而已。他们认为下述做法是根本不可能的：拿出柏拉图著作中的某一篇（他在这篇著作中第一次处理某个问题），并用他后来写的那些作品来解释这一篇著作——这些后来写的作品看起来使人们对问题以及他处理问题的方法有了更清晰、更广泛的理解。[8]

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1707457793 当我们讨论柏拉图青年时期的对话时，问题变得尖锐。那些认为它们只是小篇幅的、戏剧性的人物素描的人，自然将它们排除在所有其他作品之外。[9] 但是，即使那些相信它们多少具有哲学意义的学者们，也常常把它们当作柏拉图一生中“苏格拉底”时期的一种单纯纪念物，并且假定它们几乎没有、甚至根本没有柏拉图自己的思想。[10] 他们认为《高尔吉亚》是包含柏拉图学说大纲的第一部作品。而且，《高尔吉亚》似乎是第一部正视政治问题的对话——政治问题在公元前380至前370年的那部杰作《王制》中得到了充分解决。相应地，这些小苏格拉底对话则仅仅是由苏格拉底所常规性地追寻的那类伦理询问而已。那些持此观点的人们通常都假定（当然，这种假定会大大加重他们的理论的分量），当柏拉图在写作他的第一部对话时，他尚未构建好他的型论。据说，在它们之中不存在型论的直接线索，型论的创造是在他生命的后期，当他对逻辑问题和知识问题感兴趣时——正如他在《美诺》中开始对逻辑和知识问题感兴趣那样——才开始的。因此，柏拉图的这些早期对话，除了文字的美丽和优雅，它们的主要价值是历史价值，我们只应把它们当作真实的苏格拉底的个性特征和学说教导的证据来看待。

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1707457795 这种对待柏拉图作品的方法产生了许多重要事实，这些事实从未得到应有的重视。如果它不曾如此，就不可能守住阵地这么多年，反对所有其他解释。柏拉图终生都在写作对话，但是其对话-形式的语言、风格和结构，从《拉刻斯》和《游叙弗伦》到《法义》，在他手里经历了巨大的变化——一种不全是由于他正在处理的主题之间的差异而来的变化。随着我们对柏拉图著作的了解加深，我们逐渐明白，［94］有意识的目的和无意识的变化促成了柏拉图的文体风格的发展，这种发展与他人生中的各主要阶段明显对应，也使我们有了说柏拉图有一种早期 风格、一种中期 风格和一种公认的晚期 风格的权力。他在《王制》和《法义》两部巨著中考察了教育和城邦的问题，他在中年时期对这一问题的态度与晚年时相差甚大。因此，我们必须承认，不仅诗人及其风格，还有思想者及其思想，都随着岁月的流逝而演变。不考虑柏拉图思想发展的历史事实，而试图在柏拉图哲学中发现系统性整体的每一次尝试，一旦它试图将柏拉图的所有作品置于同一层次，并将其作为具有同等权威的东西来对待，都会立即陷入不可避免的困难。策勒通过宣告柏拉图没有写作过《法义》开始，因为它与柏拉图的主要著作如此不同；在其希腊哲学史中，策勒被迫承认《法义》的真实性，但他不得不在一个附录中讨论它，因为它与他对柏拉图哲学的描述如此扞格不入——这种描述是他根据柏拉图的其他主要著作构建起来的。

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1707457797 但是，即使我们承认这些事实，我们也不可能接受从柏拉图的思想经历了一个持久的发展过程这一看法得出的全部结论。尤其是，尽管这种解释长久以来为人们所接受，但当这种解释遇到柏拉图最早期的对话时就失效了。我们所说的它们所包含的哲学内容，使人们再也不可能只把它们当作真实的苏格拉底的谈话的游戏性模仿来看待。[11] 它们也不可能是柏拉图思想中那个纯粹的苏格拉底时期的反映。[12] 正如我们反复指出的那样，将它们描述成一种伦理询问，并坚信柏拉图在其职业生涯的开端只对“伦理学”感兴趣，是一种现代错误。一旦我们以柏拉图在其后期著作中赋予它们的那种更为广阔的背景为根据来审视这些道德询问，这种错误就一目了然了。在第一批对话中讨论的德性，几乎与理想国赖以建立的那些德性完全相同。勇敢、虔敬、自制、正义是城邦及其公民传统的政治德性。[13] 前三种德性在早期对话中得到了讨论——每一个都在一篇独立的对话中得到讨论。与城邦的本质关系最为紧密、实际上也是城邦之灵魂的德性，即正义，在《王制》第一卷即得到了讨论。人们经常指出，这一导论性的第一卷，于《王制》的其余卷帙而言，［95］具有半独立的性质，而其形式最类似于柏拉图早期的“苏格拉底”对话。有些人甚至认为，《王制》第一卷曾经是一篇独立的作品，为了在正义的基础上建构理想的城邦，柏拉图才将其整合进了《王制》之中。尽管仍然有许多人相信这一点，但这不过是一种聪明的假设而已。而且，无论真假与否，这确实说明了柏拉图的早期对话与《王制》背后的思想之间的那种紧密的有机联系——在《王制》中，柏拉图的思想世界第一次作为一个整体呈现出来。不只《王制》的第一卷，连同其对正义问题的讨论，还有《拉刻斯》、《卡尔米德斯》和《游叙弗伦》，连同三者对勇敢、自制和虔敬的本质的讨论，即便它们与《王制》没有结构上的联系，但仍然属于同一个思想领域。在某种程度上，可以说，它们是《王制》的基础材料。

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1707457800 在《申辩》中，苏格拉底对雅典公民的影响，和他教导同胞追求真正德性的方法，与“城邦本身”有关。这表明他的使命是一种政治使命。[14] 如果我们仔细看，就会看到柏拉图在所有小苏格拉底对话中都保持着这一调子。我们只需指出苏格拉底与其老友克力同的狱中对话即可，这篇对话讨论的是公民遵守城邦法律的义务，无论付出何种代价。[15] 《拉刻斯》强调其问题——教育两个富裕公民之子的最佳方式问题——的政治意义，在这篇对话中，雅典的著名将军尼基阿斯和拉刻斯参与了谈话。[16] 《卡尔米德斯》与《王制》及其基本学说有诸多联系；它是提到（作为一个“谜语”）几乎无法翻译的 的第一个对话，这个短语的意思是“关心自己的事情”、“做好自己的事情，别管其他闲事”。[17] 《王制》中各社会阶层及其功能的区分正是建立在这种观念之上的。[18] 什么是节制或自制？《卡尔米德斯》就是围绕这一问题来设计的，柏拉图数次指出这一问题对立法者和政府的直接重要性。[19] 在《卡尔米德斯》中（与《高尔吉亚》一样），政治科学作为与医学科学相对应的事物出现；[20] 而在《游叙弗伦》中得到讨论的虔敬，也与政治相联系：因为讨论起因于有关宗教虔敬的法律问题。但不管怎样，对古典时期的希腊人来说，虔敬绝对是一个政治概念，因为它意味着对城邦的神祇——它们维持着城邦的法律和制度——给予相应的尊敬。

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1707457803 ［96］有了这一切之后，我们几乎没有必要再说所有这些询问的线索最后都汇聚到了《普罗泰戈拉》之中，《普罗泰戈拉》通过将它们一并叫作“政治的技艺”，即 ，表明了它们一直以来的前进方向。[21] 当柏拉图试图定义基本政治德性的本质时，他在早期对话中研究的正是这种政治技艺或政治科学的要素。后来，他要在这些同样的德性之上建构真正的城邦，而这就是那部鸿篇巨著的开始。因此，《王制》的核心问题在柏拉图最早期的作品中已经埋下了伏笔，《王制》后来显示为柏拉图教育活动的高潮——人如何获得关于善的型的知识。

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1707457805 只有当我们从这个角度来看待柏拉图年轻时期的对话，才能理解柏拉图在整个哲学框架中给予它们的位置。现在，我们知道了，从一开始，柏拉图脑海中浮现的整体就是城邦。在他关于政治的主要著作中，他坚持认为哲学家应该掌管城邦，因为他们拥有关于善的知识，并因而拥有对社会至关重要的东西，理解一切人类生活必须建立于其上的最高准则。由于他的最早期著作从各种不同的角度开始，都以一种数学般的确定性指向同一个核心，因此，很明显，柏拉图思想的一个基本特征就是这种对于总体规划的建筑学意识，它标志着诗性哲学家柏拉图的著作与任何非哲学的诗人的著作之间的一种本质区别。[22] 他很清楚自己前进的方向和目标。当柏拉图写下第一篇苏格拉底对话的第一句话时，他就已经成竹在胸了。《王制》的圆满实现可以清晰地追溯到他的早期著作，但是这种写作方式是一种新颖而独特的事物，它是希腊人系统性创造能力的最伟大表现之一。柏拉图的聪明才智足以使他在具体细节上随心所欲、不逾矩地发挥创造，且仍能坚定地朝着一个至高无上且永远目所能及的目标前进，在这种强大禀赋的指引下，柏拉图的哲学好像一棵参天大树般自由和稳定地成长。如果你相信，当柏拉图写下这些小篇幅的智力戏剧时，他的精神视野并不比它们的前景更广阔，那将是一个严重的错误。许多学者赞同柏拉图的对话代表其思想发展的不同阶段这一理论，他们由于假定柏拉图在自己的每一部著作中都说了任何他可能说的东西，［97］而宣判了自己在柏拉图著作的审美理解和哲学理解上的失败。[23] 这就是赋予甚至是柏拉图最小的对话以无与伦比的力量的东西——对一个特定主题的清晰定义的探究，尽管看似枯燥乏味，内容受限，但它总是扩展自己的界限，并使自己广阔的哲学背景充满生机。

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1707457807 苏格拉底本人在主张人应该接受德性教育时，将其看作一个政治任务，因为它处理的是政治德性问题。在那里，柏拉图不必对苏格拉底的对话做任何变动，他认为进行道德教育的苏格拉底正在帮助建立城邦，在此意义上，从他的第一篇对话开始，他所做的一切都只是在继续老师的工作。在《申辩》中，苏格拉底的这种工作被叫作为雅典服务。[24] 在《高尔吉亚》中，衡量雅典政治家的工作的标准是苏格拉底自己作为一名政治家和教师的伟大。[25] 但是，即使像这么早的对话，柏拉图也已得出根本的结论：苏格拉底的目标永远不可能在任何当代城邦中完全实现。我们可以从柏拉图自己的宝贵证据（即《书信》七）中得知这一点。[26] 柏拉图和兄弟格劳孔、阿德曼托斯（在《王制》中，柏拉图意味深长地让他成为苏格拉底的学生和对话者），与克里提亚和阿尔西比亚德一样，显然属于古老的雅典贵族阶层的后起之秀。他们觉得他们的家族传统注定了他们要领导这个国家，他们来到苏格拉底这里，向他学习政治德性。因为他们常常从长辈那里听说一些对现存雅典民主制度的激烈批评，他们准备好了倾听老师的教导——他说，他想要让城邦在道德上变得更好。对像阿尔西比亚德和克里提亚这样贪婪的、野心勃勃的年轻人而言，苏格拉底的教导是火上浇油。不过，在民主制度被推翻之后，当柏拉图的叔叔克里提亚邀请他加入新的独裁政府时，他马上发现这个政府完全与苏格拉底的教导南辕北辙，因而拒绝了。[27] 苏格拉底本人与三十僭主的冲突，以及他们的命令，即苏格拉底必须停止讲学，对柏拉图来说，是新政府道德败坏的铁证。[28] 在三十僭主的政权崩溃、民主制度恢复之后，［98］柏拉图接到了第二次积极参与政治生活的邀请，但他又一次拒绝了，这一次是因为苏格拉底与民主国家的冲突，因为它的悲剧性结局，所以他对一切政治活动都退避三舍。[29] 这种反复向柏拉图证明了，使城邦成为其最优秀公民的致命敌人的，既非寡头制，也非民主制，而是道德全方位的彻底堕落。

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1707457810 现在，柏拉图认为事情已经明摆着了：单凭一个人，无论这个人多么富有聪明才智，是无法改造雅典的。为了实现他的重造雅典之梦，他需要志同道合的朋友和同志。在《书信》七中，他说，正是在这段时期，他有了最深刻的孤独无助感，这种感觉自此之后成为他对最重大的人生问题、城邦问题的根本态度。为苏格拉底的教育使命所激励，他不得不相信，对他来说，积极参与雅典的政治生活将是时间和精力的无谓浪费：因为他觉得，当代国家，不仅在雅典，而且在任何地方，都已经迷失了，除非有一个来自上天的奇迹来拯救它。[30] 苏格拉底一直全神贯注于教学；他对别人喋喋不休的权力毫不关心：因为他为之生活和工作的城邦本身（ ）是一种纯粹的道德秩序；[31] 它凭其自身就能存在，无需权力。不过，柏拉图对政治永远有一种天生的本能；经由与苏格拉底的接触，柏拉图的思想和意志完成了道德转化，但这种转化从未深远到使这种本能麻木，或者干脆摧毁这种本能的程度，这种本能于柏拉图而言，是与生俱来的，又得到了后天教养的强化。苏格拉底曾经从积极参与政治生活中退缩，因为他帮助城邦的能力在于另一个领域。[32] 柏拉图退缩是因为他知道，他并不拥有实现他认为是好的城邦所必需的能力。[33] 尽管如此，他的努力总是旨在以某种方式使最佳城邦成为实际现实，使权力和智慧这些在世上总是分离的品质成为一体。[34] 如此，经由苏格拉底与城邦的冲突，柏拉图很早就获得了他整个生活的基本观念：除非哲学家成为王者，或者王者成为哲学家，否则城邦和社会就不可能得到改善。

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1707457812 根据《书信》七的自述——在这封信中，柏拉图在年事已高之际描述了自己的政治观和哲学观的发展历程——柏拉图发现自己被这种想法深深吸引，［99］且甚至在他第一次南意大利和西西里之行前——也就是说，在公元前389至前388年之前——就已将它告诉了别人。[35] 我们不必认为这件事情意味着他实际上已经完成了整个工作。他把西西里之行作为一个特殊的日期来提——在此之前，他已经有了这种信念［哲学家成为王者，或王者成为哲学家］，因为他试图向朋友们解释，为什么后来他去到叙拉古僭主（他的外甥狄翁急切盼望着柏拉图的教导）的宫廷对他来说似乎是天意的一种补偿。因为正是他的到来给了狄翁推翻西西里僭主制的第一动力。柏拉图试图表明，狄翁是如何获得柏拉图自己终生保持且一直都在努力实现的想法的，这个想法就是：一个僭主应该被训练成哲学家。柏拉图宣布他创造了哲学家应该成为统治者的理论，并使狄翁接受了这种理论。因此，他解释了他自己是如何及何时发现这一信念的。根据这一证据，柏拉图获得这一信念与其说是因为西西里之旅，不如说是由于苏格拉底之死。[36] 因此，我们应该将其时间确定在早于公元前389/388年。它确实是柏拉图正写作第一批对话的时期。这一事实对于我们重建这些对话的哲学背景具有极其重要的意义。它证实了我们通过分析已经得出的结论：这些对话的真正目的是帮助建立一门政治科学——其使命是建构最佳的城邦。苏格拉底死后直到柏拉图第一次西西里之行之前，我们经常在柏拉图对自己思想发展的描述中发现一些难题，上述结论是对这些难题的一个简单但令人信服的解决办法。

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1707457814 城邦想要改善，哲学家就必须成为统治者，或者统治者必须成为哲学家，我们是通过《王制》熟悉这一论点的；在描述城邦的未来统治者的教育问题时，柏拉图写下了这一点。这是一个令人印象深刻的悖论，它使整个段落如此著名，以至于当他在《书信》七中提到它时，他好像是在引用他自己的话似的。只要《书信》七被认为是伪造的，这一事实就会被当作是其虚假性的证据。学者们认为，伪造者试图通过不断重复柏拉图最为人知的一个观念，为其作品打上真实可靠的烙印。但是，他们认为他未曾注意到这样做时，他会使柏拉图暗示《王制》（现代研究者将其置于七十年代的某个时候）是在公元前400至前390年间写就的。［100］既然我们再次相信《书信》七是真实的，另一个困难就出现了。它是真实的，柏拉图是在引用他自己的话；那么他必定知道他何时 写的《王制》；因此，柏拉图是在九十年代写的《王制》！[37] 倘若果真如此，那么《王制》这部柏拉图最伟大的著作，以及其他著作——《王制》以其他著作为先决条件，我们已经学会将其他著作看作柏拉图三十年连续思考和写作的结果——居然是在柏拉图第一次西西里之行前完成的；当然，要相信这一点是不可能的。因此，其他一些学者拒绝接受上述结论，但他们提出存在一个《王制》更早和更短的版本，阿里斯托芬在其《公民大会妇女》（Women in Parliament）中开雅典帝国妇女的玩笑，就是从这一版本得到的素材，《公民大会妇女》是在九十年代末创作的。[38] 但是，这一意见并不比其他意见更有可能性。在《书信》七中，柏拉图并没有说他曾写下这一观点；他只是说他曾“谈到过它”，实际上，下述情况是非常有可能的：当柏拉图在学园里教学和演说时，在他将对话中要表达的观点写下来并向外界解释其哲学和教育学说的真正本质之前，他经常在学园中解释和讨论这些要在对话中表达的观点。[39] 将心中的重要思想付诸文字自然会花费他许多年时间，但在口头教学中，他不会等上三十年之久，在将全部有关德性本质之探究的目的揭示出来之后，才开始谈论心中之所想。而且（尽管这一点经常被忽略），柏拉图无需用详尽的论据来劳心费力地证明他没有在学园成立之初（公元前388年）开始教学，而是只要证明他在九十年代写的所有作品，从最小的对话到《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》，都是为了帮助他实施一项教育计划——他正在通过自己的谈话和对话以真正的苏格拉底方式来推进这一教育计划——就可以了。

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1707457816 这为九十年代的小苏格拉底对话提供了背景。除非我们为它们在柏拉图的思想王国中找到适当的位置——这个思想王国是由《王制》和柏拉图自己关于那一时期的思想发展所做的陈述（《书信》七）来揭示的——否则就不可能重建这一背景。但是，柏拉图的同时代人在小苏格拉底对话中主要看到的，是苏格拉底对话对德性的辩证探究的延续，[40] 苏格拉底去世后，柏拉图必定从自我放逐中回归，承担了这一任务。小苏格拉底对话表明了，柏拉图是如何继续这些讨论的，以及他的理论推理集中关注的要点是什么。［101］显然，柏拉图是从彻底搞清楚这些辩证探究所采用的逻辑程序的前提假设及其所遵循的常规逻辑模式开始的。我们的证据如此，所以我们可能永远都不能断定苏格拉底本人在这一方向上前进了多远，而柏拉图又从苏格拉底那里学习到了多少逻辑。[41] 许多学者倾向于低估苏格拉底在这一领域的工作，倾向于将所有这些第一步的工作都归功于柏拉图——来自柏拉图学园的下两代人将探索这一需要两千多年才能解决的逻辑领域。[42] 苏格拉底创造了一种“矛盾对话法”，并毕生致力于这种对话；可以肯定，他一定发现了许多逻辑［知识］；他不可能只是一个普通的表演者。尽管如此，当我们阅读他的其他学生的著作时，我们发现他们极少——如果有那么一点点的话——对逻辑理论及其应用感兴趣。色诺芬的简短评论，即苏格拉斯不厌其烦地为概念下定义，在我们理解苏格拉底作为一个逻辑学家的能力方面无所助益。[43] 如果我们记得是一个富于抽象思维的体系性天才丰富和发展了对话的主题，那么柏拉图对苏格拉底辩证法的描述应该是最容易被作为真实的对话来接受的。

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1707457818 但是，当我们权衡首批对话提供的关于柏拉图当时的辩证法的状态的证据时，我们发现自己面临着同样的问题——它阻碍了我们评估其道德和政治内容的努力。那些相信它们代表柏拉图思想发展的一个早期阶段且明显不同于后期作品的人，认为它们证明了柏拉图早已熟悉作为定义、归纳和概念的形式逻辑的基本要素。但是，正如我们曾经说过的那样，他们指出它们之中并不存在明确的支持“型论”的证据，尽管在柏拉图的后期著作中，这是柏拉图辩证法的特征。[44] 从这个角度看，就柏拉图教导“型”是独立自存的实体而言，想要思考柏拉图在抽象逻辑方面，到底从如此平淡无奇的开端中得到了多少，是很困难的。据亚里士多德所言，柏拉图认为苏格拉底研究过的伦理概念，属于一个永恒实在的世界，不同于永恒流变的可感世界；任何一位理解希腊思想方式的人，必定同意这一叙述听起来是最自然而然的一种叙述，［102］尽管它因其唯名论预设而与现代思想格格不入。[45] 早期希腊哲学的全部传统使柏拉图认定，凡是有知识的地方，必有所知的对象存在。亚里士多德说柏拉图的第一位老师克拉底鲁，曾使柏拉图深信我们生活在一个永恒流变、永恒的生成和消逝的世界之中。然后，当他遇到苏格拉底时，一个新的世界对他打开了。苏格拉底试图发现正义、虔敬、勇敢等德性的本质，预先假定它们是永恒而无可改变的事物。[46] 我们应该说，苏格拉底关于正义、虔敬和勇敢的本质的问题，旨在发现它们背后的概念或共相。不过，尽管现在共相和概念已经是一种常见的思考方式，但在那个时代，它尚未被发现。在其后期对话中，柏拉图与之奋力搏斗，并逐渐掌握了它；而亚里士多德则完全理解了抽象概念的逻辑进程。但是，当苏格拉底问“何为善”、或“什么是正义”等问题时，当然并不意味着他和他的学生已经完全具有关于普遍概念的逻辑性质的理论知识。当亚里士多德说，苏格拉底不像柏拉图那样认为他正在探求的普遍概念存在于一个与感性世界相分离的世界之中时，亚里士多德并不是指苏格拉底拥有与他自己一样的关于普遍概念的知识，并不是说苏格拉底完全了解这些概念只不过是思维的抽象，而柏拉图，由于断定对应于正义的概念，存在着一个独立自存的正义的型，反而犯了复制这些概念的错误。真实的情况是，亚里士多德认为，就柏拉图将型持之为外在于可感世界的一个独立自存的实在世界而言，型是对可感世界的一种不必要的复制。亚里士多德知道普遍概念是不必要的，因为他已经认识到了它们的抽象特征。但是，这恰恰使得这一点更加确定无疑，即当柏拉图创造型论时，柏拉图未曾达到此种认识，更不用说苏格拉底了。柏拉图是第一个逻辑天才，他深入探究苏格拉底一直以来都以其关于善、正义等问题在努力寻求的那个某物的本质。对柏拉图来说，达到善自身、正义自身、美自身的辩证法道路——这是苏格拉底着手进行的道路——是真正的知识的道路。当苏格拉底在这一道路上前进得足够远，越过变化臻于永久之境、越过杂多达到统一时，柏拉图深信，他在这种永恒与统一中紧紧抓住了真正的实在。

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1707457820 ［103］如果我们的解释是正确的，柏拉图认为他是在他的型论中捕捉苏格拉底辩证法的本质，并试图明确地表达其理论预设，那么它就暗含着某种新的不同于感性知觉的知识概念，以及一种新的与传统自然哲学家所持的概念不同的存在概念或实在概念。辩证法的方法试图找出潜在于“多（Many）”之下的“一（One）”。当柏拉图把这个“一”叫作“型（Form，用希腊语说就是eidos或idea）”时，他使用的是同时代的自然哲学家们惯常所使用的词语——他经常以认同的态度间接地提到他们的方法。[47] 医生采集许多不同个体的病例——这些病例具有相同的基本特征，并将它们归并为疾病的一种形式，一种“类型（eidos）”。辩证法家在研究一个伦理问题时同样如此——例如，在寻求勇敢的本质时。辩证法家收集我们称之为勇敢的不同事例，并试图将它们归并为一个统一体。在柏拉图的早期对话中，我们可以看到一步一步洞穿德性本身——苏格拉底将所有单独的德性聚集在此统一体之下——的辩证进程。一次又一次，对一种特定德性的探究，以指向我们称之为德性的一切东西的一种更高统一、指向德性本身、指向对德性本身的知识而结束，而不是如我们所希望的那样，将其从其他德性清楚地区分出来而结束。在后期的其中一部著作中，柏拉图说，辩证发现的进程是概括（synopsis）——将所有的杂多放在一起审视，并将其看作一个“型（Idea）”。[48] 这就是柏拉图在小苏格拉底对话中所做的事情。在《拉刻斯》中提出的问题——什么是勇敢——的目的，似乎是界定“勇敢”，但实际所达到的根本不是“勇敢”的一个定义：与此相反，对话以指出“勇敢”与所有其他德性一样、是通常所谓德性的一部分而结束。因此，对话的“否定性答案”与辩证探究的提要性特征形影不离地联系在一起。“什么是勇敢”这一问题的提出，不是为了发现勇敢是什么，而是为了定义德性本身，即善的型是什么。辩证法的这种提要性特征，及其将众多不同事物归结为一个“型”，不仅在每一部单独的著作中出现，而且更清晰地呈现于柏拉图巧妙地将它们围绕一个中心分门别类之中。以探究所有特定德性的本质开始，柏拉图表明，试图给它们之中的任何一个下定义的尝试，［104］都不可避免以将此德性和其他一切德性追溯至德性本身而结束，只有从德性本身出发，才能理解某个特定的特性。

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1707457822 有鉴于此，柏拉图在这些早期对话中实际上是否使用了idea［型］和eidos［相］这样的学术词语，就真的不是非常重要了。[49] 柏拉图没有泄露一个事实——它当然是一个事实——即这些对特定德性和关于善本身的知识的概念的探究，意在成为一种［理想］城邦的重建基础。我们不能指望柏拉图在赢得读者的兴趣、将读者的注意力引导到作为一个整体的问题上之前，吓读者一跳，为读者提供一个诸如型论这样的完整学说。即使在柏拉图最坚定地相信型论、最频繁地提到型论之时，柏拉图也没有在任何一部作品中，以一种陈列教条的方式，对型论给出一种完整的解释。在中期对话中，柏拉图只在一些孤立的事例中介绍了一下型论，他假定说话者早就知道它了；要不然就是寥寥几笔，勾画一下主要轮廓，使即便是初学者，也足以理解为止。他很少对自己的型论长篇大论。在型论的所谓数学阶段，当柏拉图试图将型解释为数时，亚里士多德提供了关于型论的很多细节；对我们来说，从亚里士多德那里得知柏拉图和学园中的学生制定出了一套体系——这套体系的存在我们甚至无法从柏拉图那时写下的对话中猜测——是令人惊奇的。只有在亚里士多德的帮助下，我们才能追踪到这一体系在它们之中的零星迹象。[50] 柏拉图学派在圈子内的秘密讨论与他向外部世界展示的哲学思想相当不同。无论如何，柏拉图在其首批对话中处理型论时的保留态度与这种秘传体系完全不一样。型论是柏拉图的伦理和政治思想得以建立的基础，他肯定知道，尽管他在那时还将型论作为一种秘密学说来处理，有朝一日，他一定会向外界显示其大概。不管怎样，说在柏拉图的早期对话中毫无型论的迹象是相当不准确的。人们通常认为《游叙弗伦》是柏拉图的早期对话之一，这篇对话多次将其辩证探究的对象称之为型，而且，在同一时期的对话中，也有型论的其他一些蛛丝马迹。[51]

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