1707458231 教化：古希腊文化的理想 [:1707451297]

1707458232 教化：古希腊文化的理想 第六章　《高尔吉亚》：作为政治家的教育者

1707458233

1707458234 ［126］理解《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》之间关系的第一步，是避免一种很常见的错误。人们经常把柏拉图的对话称为富于诗意想象的作品，有些人误解了对柏拉图作品的这一描述；他们把柏拉图的作品当成了类似于歌德那样的作品——一连串的自白，作者在一连串的自白中缓解个人体验和私人情感对灵魂的压力。同样，既然《普罗泰戈拉》令人愉快，而《高尔吉亚》令人沮丧，所以学者们断定，《普罗泰戈拉》属于柏拉图的早期作品，而《高尔吉亚》则是后期作品。[1] 《普罗泰戈拉》甚至被描述为柏拉图的第一部作品，写于苏格拉底之死以前，而《高尔吉亚》则被解释为苏格拉底之死在柏拉图心灵中造成的灾难性结果，是一部怨愤之作。这样做是对柏拉图对话彻底的客观性的误解。柏拉图对话不可能通过从现代抒情诗那里借来的公式——即“平静中回忆起来的情感”——得到解释。[2] 确实，柏拉图全部对话-形式（dialogue-form）的开端都归因于一次非凡的经历——对苏格拉底伟大人格的经历。但是，这种解释不能无限制地延伸到每一部独立的作品，以至于将每一部作品都解释为柏拉图生活中的一种新处境和一组新情感的表达。柏拉图的对话-形式赖以建立的那次经历的特点阻止了这样做的可能性——依赖于他人的人格这一特点使对话必须是客观的 ，而不是主观的。当然，柏拉图本人的生活和情感确实在一定程度上给对话增添了色彩，以至于影响到他描述苏格拉底的方式。但是，如果说《高尔吉亚》严肃深沉，那不是因为它是对一种短暂的忧郁状态的表达；我们没有必要因为其华丽悲情而假设它作于苏格拉底之死不久，就像我们不应该用同样的假定来说明《斐多》的葬礼基调——相同的几位学者将《斐多》放置在远离苏格拉底之死、非常接近于气氛欢快的《会饮》的位置。凡遵循我们的解释，相信《普罗泰戈拉》在一个更高的平台上汇集和概括了小苏格拉底对话——这些对话属于柏拉图的早期阶段——所提出的问题的人，以及相信根据柏拉图的常规次序，这些早期对话都将由于来自《普罗泰戈拉》的回光侧影而得到解释的人，［127］都不可能将《普罗泰戈拉》置于柏拉图职业生涯的开端之处。我们稍后会表明，《普罗泰戈拉》的写作日期的这种错误早置——这种早置使它与其最亲近的搭档《高尔吉亚》关系松散——促成了人们对其哲学意义的误解。

1707458235

1707458236 《高尔吉亚》与《普罗泰戈拉》的对应关系是显而易见的。伦蒂尼的高尔吉亚（Gorgias of Leontini），以给公元前五世纪最后三十年定调的方式创立了修辞学，[3] 对柏拉图来说，高尔吉亚就是修辞学技艺的化身，就像普罗泰戈拉是智术的化身一样。与《普罗泰戈拉》一样，《高尔吉亚》也向我们展示了苏格拉底学说与圈子之外的关系。小篇幅的对话展示苏格拉底对学生和朋友的影响，但在这里，我们看到了他与那个时代的智识巨人的缠斗。智术师运动是一种纯粹的教育现象，但修辞学［雄辩术］却是一种实际影响城邦生活的新文化。在古典时代，修辞学家 （rhetor）仍然是政治家（statesman）的正确称呼——在民主制度中，政治家首先必须是一个雄辩家。高尔吉亚的目标就是培养政治家意义上的修辞学家。现在，苏格拉底开始挑战这种意图，而且将他的挑战发展成为对修辞学本质的一种讨论——就像他在《普罗泰戈拉》中关于教育所做的那样。不过，在这里，这种讨论采取了一种相当不同的走向。高尔吉亚没有像普罗泰戈拉那样，发表长篇演说来证明其职业的正当性，因为从理论的角度看，他没有那么多要说的东西来为自己辩护。显然，除了演说术的实际效果之外，他不能定义他的演说术是什么。从内容的角度界定演说术的尝试——对其他同样以话语为中介的学科可能有效的方法——不可能成功：因为修辞学［雄辩术］无非是话语和语言的技艺，旨在以演说的形式说服听众。

1707458237

1707458238 在《普罗泰戈拉》中，苏格拉底说他不相信政治德性是可教的，因为它不是一项有专门的行家研究的常规技艺。[4] 但是，在由智术师提供的政治教育和修辞学中，苏格拉底认为是主要缺点的东西，在高尔吉亚看来，似乎是其主要的可取之处。[5] 高尔吉亚坚持认为苏格拉底所认为的缺点恰恰是他这项技艺的伟大之处的明证，在生活最重要的领域（即政治）中，修辞学［雄辩术］仅仅使用话语就可以决定重大事件。[6] ［128］通过让我们看到即使是修辞学的专门人才，也不能客观地对它加以定义，并认为它的主要优点就是给予掌握它的人以说服的力量，从而，柏拉图表明了修辞学的真正本质。[7] 实际上，高尔吉亚谈到了这样一些事例，一位医生（也就是专家）对劝说一位病人服药或接受手术无能为力，而一位修辞学家的雄辩却成功地说服了病人。[8] 他说，如果在议事会上，或者在任何其他为某个位置选择一个专家的会议上，有什么争议的话，专家本身无足轻重，演说家说的才重要。[9] 告诉所有专家和职业人士，他们必须为之精诚合作、他们的知识必须为之服务的目标的是他的技艺。为雅典建造堡垒和港口的，不是苏格拉底对他们的技艺称赞备至的建筑师和造船者。是第米斯托克利和伯利克里说服民众完成了所有这些事情，而修辞学［雄辩术］赋予了他们这样做的力量。[10] 当苏格拉底将其严格的知识标准运用到修辞学［雄辩术］之上，且将修辞学［雄辩术］定义为一种能力时，高尔吉亚指出了上述显见的事实，但在苏格拉底看来，修辞学的这种能力不是使别人相信真理的能力，而是给他们提供一种貌似真理的东西的能力，以及用这种欺骗的法术诱惑无知大众的能力。[11] 但是，在苏格拉底作出这个定义并强调雄辩的口才可能被滥用的危险之后，作为修辞学教师的高尔吉亚以此声明来反驳：器具不能因为有时被误用而受谴责；[12] 每一件武器都有可能被误用。如果一个训练有素的拳击手要揍他的父母或者攻击朋友，那么这绝不是我们驱逐其教练的理由。教练教给他拳击的技艺，以便他正确地使用。唯一该受责备和惩罚的是那些误用它的人。

1707458239

1707458240 高尔吉亚的回答掩饰了苏格拉底提出的困难，但他并没有解决这个问题。当高尔吉亚说，修辞学教师将其技艺传授给学生“正确地使用”时，[13] 他显然假定他自己，作为一位修辞学教师，明了何为善［好］和正义，而他的学生也以知晓或者从他那里学习何为善［好］和正义开始。[14] 柏拉图把高尔吉亚描述为一位传统的绅士，与普罗泰戈拉一样珍视有产者的体面。当苏格拉底问普罗泰戈拉好的与快乐的是否是同一回事时，普罗泰戈拉一开始拒绝同意两件事情是同一回事，完全和普罗泰戈拉一样，高尔吉亚也认为他可以避开这个令人尴尬的问题，也即他的修辞学职业的道德基础问题，他说，如果必要，［129］他可以向不知道正义的人教授有关正义和不义的知识。[15] 当然，这使他与他刚才关于当前普遍存在的修辞学误用所说的话产生了冲突。[16] 不过，他的学生波卢斯（Polus）的插入把他从这一困境中解救了出来。

1707458241

1707458242 波卢斯代表年轻一代。他不耻于承认人人皆知的事情，即修辞学根本不关心道德问题。他要多有力就有多力地告诉苏格拉底，这样使一位杰出的修辞学大师难堪是一种低级趣味。根据这位年轻的现实主义者所言，修辞学心照不宣地默认社会称之为道德规范的东西是一种习俗和谎言。当然，人们必须口头上敷衍一下道德规范，但在严肃重大的事情上，不需要阻止任何人肆无忌惮地使用修辞学所赋予的力量。[17] 创立修辞学的老一辈对权力的热爱还显得犹抱琵琶半遮面，年轻一代直接就是愤世嫉俗的道德虚无主义，二者之间的对比是柏拉图创作艺术的一个出色例子——这种创作技艺通过逐步发展修辞学的全部特有形式来展示一种精神类型。正如典型的演说家在一个三阶段的辩证法中发展出三种主要类型，《高尔吉亚》这部戏剧也分为三幕：当每一种新的类型上场时，戏剧的强度就进一步增加，戏剧的意义就进一步深化。第一幕，是高尔吉亚；然后是他的学生波卢斯；第三幕，是逻辑上无懈可击的“修辞人（rhetorical man）”，即实际政治家卡利克勒斯（Callicles）[18] ——卡利克勒斯坦率地支持强者的权利即最高道德法则。三种类型构成一种层进法，修辞学的真正本质在各个阶段展现得越来越清晰。他们之间的区别就是对待权力 的态度的区别：尽管他们互有差别，但无论是公开的，还是默认的，他们在理论上钦慕的或在实践中追求的仍然都是权力，权力才是他们的技艺追寻的真正“对象”。

1707458243

1707458244 在《高尔吉亚》的第二部分中，苏格拉底的批评主要攻击修辞学是一种技艺 （techné）的主张。[19] 我们使用的“艺术 （art）”一词不足以重现该希腊词语的含义。与“艺术” 一词一样，技艺 强调它的实际使用。但是，艺术 于我们意味着无需遵从规则的个体创作，而技艺 则意味着公认的知识和技能，我们将其与技术 （technique）和职业 （profession）联系在一起。希腊人使用“技艺” 一词远比我们使用“艺术” 一词广泛：他们将其运用于建立在特定知识基础之上的任何职业——不仅是绘画和雕塑、建筑和音乐，［130］而且还运用在医学、战略、掌舵术，甚至其他更多领域之上。这样一个词意味着一种职业和使命的实践，这种职业和使命不仅建立在日常经验之上，而且还建立在一套普遍的规则和固定的知识之上；因此，这个词的意思离“理论 （theory）”一词并没那么遥远——在柏拉图和亚里士多德的哲学术语中，这个词经常具有理论 的含义，尤其是当他将其与朴素的经验作对比时。[20] 另一方面，“技艺” 一词因其经常与实践相联系，而与理论（theoria，即“纯粹知识”）相区别。[21]

1707458245

1707458246 因此，当苏格拉底问波卢斯修辞学是什么时，他分明是在问它是否有权被叫作一种技艺。我们从《普罗泰戈拉》中得知，当柏拉图的苏格拉底寻求人类行为的准则时，技艺是他脑海中具有的知识理想。因为他在那里说，倘若没有“一门衡量的技艺”，美好生活是不可能达到的，而且苏格拉底将这种技艺与普罗泰戈拉的政治教导作尖锐的对比，苏格拉底的意思是，后者没有一门技艺所具有的任何严格特征。[22] 还有其他一些柏拉图的苏格拉底对话表明，技艺是苏格拉底认为知识应该仿效的理想。如果我们牢记柏拉图探究精确知识的最终目的是一种实践性目的（也即一种关于城邦的科学）的话，[23] 那么就很容易明白个中原因了。根据上下文的语境，柏拉图的“技艺” 一词可以用“知识 （epistémé）”一词来代替，以强调这门政治科学建立在对实在的一种完全的理论认识的基础之上。在我们这里，柏拉图是在设定一门新的政治科学，并通过将其与他那个时代的政治雄辩术（rhetoric）相比较来解释它到底是什么：为了着重说明二者之间的相似和区别，“技艺” 一词显然是柏拉图选择来指代这门新的政治科学的一个词。

1707458247

1707458248 苏格拉底宣布修辞学［雄辩术］根本不是一门技艺 。苏格拉底将其定义为一种由于经验而获得的技巧——制造满足和提供快乐的技巧。因此，它很像烹调，烹调也制造满足和提供快乐。[24] 苏格拉底对大吃一惊的波卢斯和高尔吉亚解释说，修辞学［雄辩术］和烹调二者只是同一种行业的不同分支而已。烹调也不是技艺 ，它只是一种技巧而已。当苏格拉底把如此不同的二者的主导原则规定为奉承 ，且继续将其划分为包含四种不同形式的一个系统时，幽默的气氛达到了高潮。苏格拉底断言，这四种不同形式的奉承：烹调、修辞、化妆（或美容）、智术，［131］皆各有其不同的对象。[25] 当苏格拉底将政治雄辩术描述为一种真正技艺——它是城邦的真正技艺的组成部分——的假冒品时，这四类奉承的相互关系就一下子明朗了。[26] 其余三类奉承好像也是真正而必需的技艺的假冒品。正如人的生命可以分为灵魂的生命和肉体的生命，所以都需要有一种特殊的技艺来照顾它们。灵魂是由政治学［城邦学］来照顾的。这一令人吃惊的关联照亮了柏拉图的最终目的：治理城邦的技艺，以及他附加于它之上的全部新意义。与此相应的照顾身体的技艺则没有名称。两种技艺，即照顾身体的技艺和照顾灵魂的技艺，被划分为两种类型：一种是照顾健康的灵魂和健康的身体的技艺，另一种是照顾病态的灵魂和病态的身体的技艺。照顾健康灵魂的政治学分支是立法，而病态的灵魂则由司法实践来照顾。照顾健康的身体的是体操训练，而照顾病态的身体的则是医学。所有这四种技艺都为身体和灵魂的健康安宁服务。[27] 与这四种技艺相对应，有四种假冒品。智术假冒立法，修辞假冒司法，美容假冒体操，烹调假冒医学。这四种假冒品不是对人的最佳服务，它们只是试图取悦人。因此，它们只是根据经验来运作，而不是按照真正的技艺所要求的那样，在固定的原则以及对什么是合乎人的自然的善［好］具有充分知识的基础之上来运作的。[28] 修辞学［雄辩术］的位置由此得以确定，它于人的灵魂而言，就是烹调之于身体的地位。假冒品与真正技艺之间的这种比较，证明了修辞学［雄辩术］不是一种真正的技艺。[29] 一种技艺的本质性特征首先在于它是一种知识 ，这种知识建立在对其对象的真正性质的理解之上；因而，其次，这种技艺能够说明自身的次序；第三，为对象的善［好］服务。[30] 这些特征没有一个出现在政治演说术之中。

1707458249

1707458250 当苏格拉底辩证法的悖论修辞（paradox）显示了其全部有趣的一面之后，转而显示其严肃的一面。理智的激烈言词（fireworks）不是勇敢地燃烧，然后黯然熄灭。当然，苏格拉底知道，做出这样一种出乎大家意料之外且与日常经验相抵触的陈述在心理上的刺激性后果：它刺激了对话者并导致一种激烈的否定。不过，苏格拉底喜爱悖论的真正原因在于更深层的考虑，［132］它们旨在引起哲学的反思。[31] 将修辞学［雄辩术］与烹调相比较——将那个时代的政治学皇后推落宝座，且使她成为一个可鄙的小角色——并没有改变案件的事实，但会使读者对事实的估计大吃一惊，这种震惊会影响到他们的全部观念。苏格拉底的这种比较并不是想要伤害谁，它的的确确是那双眼睛的全部远见所看到 的，对于那双具有远见卓识的眼睛来说，事物的排序远非众人目所能及的现象那样，而是就像现象和实在之间裂开的一个断层：人类的一切事物突然呈现出一种新的价值。正如美容与因体育锻炼而变得健康美丽相关，智术师所教授的政治文化也与真正的立法者的教导相关。正如一流厨师的酱汁和糖果对应于医生的健康守则和药方一样，试图颠倒是非黑白的修辞学对应于真正的法官和政治家的行为。[32] 这使政治技艺成了与世人所谓政治截然相反的一个极端。因此，甚至在这里，在《高尔吉亚》中，建立城邦和制定法律——这是柏拉图在其两部最伟大的著作中承担的使命——被宣告为苏格拉底“照顾灵魂”的工作的积极构想。[33] 我们现在还看不到这一新思想的惊人结果，但显而易见的是，我们认识到的迹象表明，目前的生活哲学已发生了彻底的转变。其实，在《高尔吉亚》稍后的一段文字中，卡利克勒斯将苏格拉底的价值重估描述为“我们生活中的一场革命”，并对其进行谴责。[34] 在《高尔吉亚》第三部分的开头，苏格拉底在与波卢斯（Polus）的对话中所发展出来的思想，激起了卡利克勒斯的猛烈爆发。

1707458251

1707458252 对于苏格拉底对修辞学［雄辩术］的低估，波卢斯做出的最强烈且最明显的反对是，修辞学［雄辩术］实际上确实对政治产生了巨大影响。[35] 获取权力的冲动是一种深深植根于人性之中的动力，我们不能对其视而不见。如果权力本身是一种伟大的事物，那么我们获取权力的能力也极其重要。因此，修辞学［雄辩术］是否必然需要一种关于价值的精确知识——它似乎纯粹是只有内行才懂的方法问题——涉及到更广泛的决断。［133］它迫使我们对权力的本质和价值问题采取一种更为确定的态度。波卢斯对这一问题的态度是一般世人的态度。正如在《普罗泰戈拉》中，柏拉图努力表明，智术师和演说家们全面提升和详细制定了教育和影响世人的技术手段，但是他们关于教育目的的原初想法非常糟糕。[36] 根据柏拉图所言，一个人关于教育目的的观念有赖于这个人对于人性的看法。最伟大的修辞学家实际上假定人性完全是感官肉欲的。他们最高的愿望，就是将他们的同胞如愿以偿地玩弄于股掌之中。尽管他们的政治生涯大部分时间处在民主制度之下，但他们的理想是像那些独裁君主一样，运用无限制的权力操控其臣民的生命和财产。[37] 即使在最低等的公民身上，也存在某种权欲，对把他自己提升至权力顶峰之人，暗中充满钦佩之情。[38] 阿基罗库斯（Archilocus）的哲学木匠——他将手置于胸口说：“我不渴望僭主的权力”——显然只是证明这一普遍法则的一个例外。[39] 当梭伦完成了他作为立法者的工作之后，将其绝对的权力还给了人民；梭伦在其自我辩解中说，不仅是他的贵族同胞，甚至是为自由而叹息的普通民众，都认为他是一个十足的傻瓜，不能理解他为什么没有让自己成为一个僭主。[40] 波卢斯也一样：他绝不会相信苏格拉底不嫉羡僭主的权力。[41] 他必须打的最后一张牌是问苏格拉底：难道你不认为波斯国王是一个幸福的人吗？当苏格拉底回答说，“我不敢确定，因为我不知道他受过多少教育（paideia）和是否正义”时，波卢斯只能疑惑不解地问：“为什么？难道一切幸福都依赖于这些东西吗？”[42]

1707458253

1707458254 在这两种截然相反的生活哲学的对比中，教育 （paideia）和权力 （power）这两个概念形成了鲜明的对比：而且都有很好的理由。显然，它们几乎互不相干。但是（正如这段文字所显示的），柏拉图把它们看作相互对立的一组幸福观念，这也就意味着他把它们看作了一组相互对立的人性观念。我们不得不在权力的哲学和文化的哲学之间做出抉择。这段文章尤其适合于解释柏拉图的“教化”一词的含义；它不仅仅是人的一个发展阶段——他在这个发展阶段培养了一定数量的才能；[43] 其含义还被扩展到暗示他的人格的完美——与他的本性相一致的人格的完美。［134］权力哲学就是武力原则，它在生活中看见到处都是战争和征服，它相信这一切就是对武力原则的许可。权力哲学除了攫取可能的最大权力，别无意义。[44] 文化或教育的哲学则明确断言，人有另外一个不同的目标：美善（kalokagathia）。柏拉图将其定义为不义与邪恶的对立面——因此，它本质上是伦理学的事。[45] 不过，柏拉图并不认为它违背人的本性［自然］——可以被教育成美善的本性［自然］。它只是意味着另一种不同的人性观，是苏格拉底全面地发展了这种人性观。现在，他对修辞学的批评的基础终于浮出了水面。正如他所设想的那样，人性的真正价值不是权力，而是文化，即paideia。

1707458255

1707458256 如果我们想要把权力哲学描述为“自然主义”（从基督教立场来看，这是自然而然的事），[46] 柏拉图会说，我们这样做是太给面子了。对希腊哲学家来说，人性即人的行为的最高规范和最高准则，考虑相反的人性是不可能的。但是，即使我们说，按照希腊高级的人性观，教育的使命不是压制人的本性，而是使人的本性更加高贵，这种解释也不能涵盖柏拉图的含义。柏拉图不是将人的本性思考为某种原料（如智术师教师所做的那样），教育可以从这种原材料中制造出一件艺术品；[47] 柏拉图将其思考为最高的德性，它只不过是尚未完全在个体的人身上呈现出来而已。[48] 再者，他对权力的态度，不仅仅是简单地将权力本身作为坏的东西加以谴责。在这里，他的辩证法也吸收了正在仔细研究的概念，将权力作为一种积极的价值来对待，并对其进行转化。波卢斯将“权力”理解为一个演说家或僭主在他的城邦中做他想要做的事情的能力。[49] 苏格拉底从同意如果我们都想追逐权力，那么权力必然是一个真正的好东西开始，但是他说，做一个人自己想要 做的事，无论这个人是演说家，还是僭主，都不是一件好事，因为它没有理性［的参与］，[50] 也就是说，苏格拉底在真正的意愿（will）和任意的欲望（desire）之间作出了区分。做他想要做的事情的人是在追逐他所意欲的一种虚假的善［好］。但是，他能够意愿 的唯一的东西是真正的善［好］。因为在欲望中，关于他所欲望的事物的价值，他总是被蒙骗；但是没有人会意愿明知是坏的和有害的东西。苏格拉底接着区分了目标和手段。[51] 在行动中，我们意愿的不是我们正在做的行为，我们意愿的是某种我们为了它而正在采取行动的事物。而这种事物肯定天然就是好的和有益的事物，不是坏的和有害的事物。［135］依法处决、驱逐出境、没收财产，这些僭主显示其权利的最激烈的办法，不可能是他的目的，只不过是他达到目的的手段；他不可能真正地意愿它们，因为它们不是有益的，而是有害的。因此，任何随心所欲地杀人、放逐和没收财产的人，不是在做他所意愿的事情，而只是在做貌似他所意愿的事情。因此，既然权力对于拥有它的人而言是一件好事，那么僭主就不拥有任何真正的权力了。[52] 不，他真的很不幸，因为完美的幸福在于人性及其正当价值的完善。

1707458257

1707458258 更为不幸的是那不义之人，如果他没有因其不义而受惩罚的话。[53] 因为不义是灵魂的一种病态，就像正义是灵魂的健康状态那样。惩罚性正义，使作恶者得以抵罪，它和立法的关系，相当于病人的医疗护理与健康人的养生之道的关系——柏拉图伦理学的治疗观也是如此。惩罚是一种治疗，而不是（如希腊传统的正当概念所具有的那种）报偿。[54] 唯一的真正的恶是不义，但它只影响作恶者的灵魂，而不影响受恶者的灵魂。[55] 如果竭力获取权力的原因是“保护自己免受不义伤害”——苏格拉底以这样的思想来反驳（这种思想在希腊闻所未闻）——那么，作恶比受恶更糟糕，作恶者比受恶者更不幸。

1707458259

1707458260 波卢斯的失败代表高尔吉亚的失败。他以捍卫高尔吉亚开始，他将情况说得比高尔吉亚可以允许的更赤裸。我们这里没有时间重温柏拉图辩证法的所有阶段，只能大致勾勒苏格拉底以如此敏捷的才智和道德热忱提出的论证的大致轮廓。即使在苏格拉底与波卢斯谈话期间，苏格拉底也强调柏拉图想要使读者铭记的东西，将其作为年轻人性格中的一个本质性特征：他在修辞学上受过良好训练，但对辩证法非常无知。[56] 这使苏格拉底的技艺成了教化的最高形式。尽管修辞学［雄辩术］可以通过麻醉听众的意识而征服他们，但修辞学［雄辩术］无法面对辩证法的集中攻击。修辞学［雄辩术］不仅缺乏逻辑的精确性和娴熟的、有条不紊的战略战术；而且，其最大的缺陷是，它没有客观知识，在其华丽的言辞背后没有坚固的哲学和人生观的支撑——它不是受一种道德标准的激励，而只是受一种野心、无所顾忌和对成功的贪欲所驱使。

1707458261

1707458262 ［136］无论如何，在一名更为强大的战士来保卫修辞学［雄辩术］之前，不能说它已最终失败。只有战胜这位强大的战士，才能让我们真正相信修辞学［雄辩术］的毁灭。现在，这位战士挺身向前。他就是卡利克勒斯，一位训练有素的演说家，兼备哲学教养和实际政治经验。他的人格特质也比两位只会空谈的修辞学家，即一对师生，更引人注目。他介入争论，想要击败苏格拉底的繁琐论证。他的前任只保住了他们的根据地，他现在开始反击。他试图逃避或撕裂苏格拉底抛向他的辩证论证之网，以免他自己被罩住。他马上以一套长篇大论开始，仿佛他就是一位大师。[57] 他的品质和素养与其说在于才智的精妙，不如说在于精力充沛。在惊恐地目睹了苏格拉底的速度和技巧之后——苏格拉底以这种速度和技巧把一个接一个令人惊愕的悖论推向对手，突破对手的防卫（卡利克勒斯本人认为这些悖论只是一种论辩的诡计）——他放弃了作为旁观者的角色，挺身而出，准备给苏格拉底以毁灭性的一击。

1707458263

1707458264 苏格拉底以那种无可抗拒且令人信服的精神信念使修辞学［雄辩术］的保卫者在道德上成了残废，针对这一点，卡利克勒斯没有像两位书斋里的修辞学家高尔吉亚和波卢斯那样，只反驳苏格拉底的论证。他是一个见过世面的人。他将对手的整个人格纳入考虑之中。他看到了别人没有看到的东西，即苏格拉底的力量在于他所体现的那种坚定的、无可置疑的精神态度。苏格拉底聚毕生之力建构起一个精神堡垒，从这个精神堡垒中，现在他可以安全地发动袭击和进攻。不过，尽管这是一个逻辑优势，但卡利克勒斯认为，一旦苏格拉底貌似一以贯之的思想被证明违背经验和现实，那么实际上也就将被证明是一种劣势。苏格拉底一辈子都在逃避现实。他的精神堡垒不过是一个脆弱易碎的象牙塔而已，为了在一些仰慕他的年轻人面前窃窃私语，[58] 为了致力于编织那张梦幻网络——他试图将整个世界套入这张梦幻网络——他退守于此精神堡垒之中。但是，一旦这张网被拉到光天化日之下，并被一只坚定的手牢牢抓住，它就被撕裂了。在批判修辞学［雄辩术］的巨大力量面前，柏拉图深深地知道，他不仅要征服那些教授它的职业教师，他还必须反对雅典人的现实主义，这种现实主义根深蒂固地植根于雅典人的性格之中，［137］它对新文化的夸夸其谈和不着边际深恶痛绝。[59] 修辞学［雄辩术］本身是这种文化的一部分，但它比由智术师学说和苏格拉底本人所代表的理论因素更快地适应了环境，现在已经成为日常政治生活的一部分。卡利克勒斯的介入表明，修辞学［雄辩术］现在可以指望所有政治家和全体公民的支持了，他们认为雅典的真正危险是高级文化日益增长的不切实际。欧里庇得斯在其《安提奥普》（Antiope）中，曾经使行动者和思想者之间的冲突成为一个悲剧性问题。卡利克勒斯在发言中从该剧引用了大量诗句，[60] 从而承认了他和苏格拉底之间冲突的悲剧性。他支持《安提奥普》中的泽苏斯（Zethus），那位敏于行动者，他召唤他的兄弟安菲翁（Amphion），那位缪斯的朋友，远离懒散和梦想，成就力量和行动的人生。

1707458265

1707458266 对于哲学，雅典当时有一种普遍的反对声，柏拉图让卡利克勒斯成了这种声音的有血有肉的化身。苏格拉底暗示在之前某个场合，他曾听说过卡利克勒斯与一些著名的雅典政治家讨论新的哲学文化应该走多远的问题。[61] 同样的问题出现在伯利克里的葬礼演说中，伯利克里在其中称赞雅典对文化的爱好，但为这种爱好设立了界限，以便满足反对者的意见——反对者们认为雅典在政治上已经受到这种过分柔弱的理智主义的威胁。[62] 智术师的出现引发了这个问题。现在，针对苏格拉底，卡利克勒斯再次提出了这个问题，而且这个问题现在变得格外迫切，因为越来越明显，苏格拉底对年轻人的政治态度的影响，远比智术师的政治理论对他们的影响更为直接有力。在柏拉图的一生中，这种针对苏格拉底道德哲学的现实主义反弹，是由伊索克拉底及其文化理想来代表的：它导致他创办了一所属于自己的学校。[63] 但是，反对者中没有一个人的持论有柏拉图自己的那么强大有力。柏拉图必定曾深深地沉浸于他们的思想之中，才能像他通过卡利克勒斯之口所做的那样，以如此令人信服的生动和逼真、如此压倒一切的破竹之势将其表达出来。在其青年时代，柏拉图显然从最亲近的亲朋好友口中听说过此类批评。许多人提出，卡利克勒斯只是雅典贵族阶层中一些真正的历史人物的一个面具。这是很有可能的；从心理学上说更有可能。[64] 但是，对我们来说，［138］注意到柏拉图对其对手有这么一种感情就足够了——柏拉图充满激情地与之战斗，在击倒他之前努力做到对他有一种彻底的同情的理解。也许，对于某种可能性，我们还没有给予足够的考虑，这种可能性就是，柏拉图自身的性格中存在如此强大的难以驾驭的权力意志，需要在卡利克勒斯身上发现自己的这个部分，并与之搏斗。在柏拉图著作的其他地方没有显示出这一点，因为它深深地埋在《王制》的地基之下。但是，如果柏拉图天生就只是第二个苏格拉底，那么真正的苏格拉底就几乎不可能对他产生那种压倒性的影响。柏拉图对那些伟大的智术师、演说家、和冒险家们的同情刻画准确无误地表明，柏拉图在他自己的灵魂中，拥有他们的所有这些力量，以及他们的才智优势和可怕危险。但是，柏拉图身上的这些东西为苏格拉底所驯化，而且，与他的诗歌冲动一样，屈服于苏格拉底的精神，与苏格拉底的精神相融合，在他自己的作品内形成了一种更高的统一。

1707458267

1707458268 卡利克勒斯是以现实生活中的激情和活力来反击苏格拉底对修辞学［雄辩术］进行道德攻击的第一个捍卫者。因此，他再次开始了关于修辞学［雄辩术］作为权力意志的一种手段的论证；通过对权力的辩证法的重新阐释，苏格拉底已经将这种论证转化为对他有利的一种道德论证。[65] 卡利克勒斯没有跟随波卢斯，天真地假定每个人生来就想要获取权力。他试图赋予权力意志一种更深层的基础。他从自然本身中推演出权力意志，希腊人总是认为自然本身包含着人类行为的一切准则。[66] 他从众所周知的、智术师在习俗的或法律的正义与自然的正义之间所作的区分开始。[67] 他批判苏格拉底同时使用这两个概念，且在需要时将它们互换，以使他的对手自相矛盾。根据卡利克勒斯所言，［两恶相较］一切更大的恶，就自然［正义］而言， 肯定是可耻的：因此，受恶就自然［正义］而言 是可耻的，尽管就法律［正义］而言， 作恶是可耻的。他说，受恶窝气是没有男子气概和奴性十足的表现，因为奴隶受恶不会奋起反击以自卫。对卡利克勒斯而言，自卫是衡量一个人是不是真正的男子汉的标准，是权力意志的一种道德合法性辩护，因为它将原始的条件一直延续到今天。[68] 但是，强者自然而然地利用其力量来实现自己的意志，法律创造了人为的条件来阻止他自由运用其权力。法律是由弱者创造的——也就是说，是由大多数人创造的；他们推出赞扬和责备以迎合自己。［139］通过政府正式颁布的法律和约定俗成的道德规范，他们寻求对强者的一种系统化恐吓政策，因为强者自然而然地比弱者想要得到更多的东西；他们把权力意志，即对权力的贪欲，描述为可耻的，是一种邪恶。平等的理想是大众的理想，大众痛恨一个人拥有比别人更多的东西。[69] 通过诉诸来自自然和历史的诸多事例，卡利克勒斯表明，强者运用其力量夺取弱者的利益乃是一种自然法则。[70] 人为的法律则将强者羁于锁链之中，趁他们还年幼时就把他们像幼狮一样抓来，用文化和教育迷惑他、麻醉他，使他屈服于为弱者的利益而设计出来的理想，要他满足于平等，并说这样做才合乎公平正义。然而，当一个真正的强者出现时，他会站起来摆脱各种限制，打碎一切非自然法则的枷锁，而自然正义的光芒会突然闪耀。卡利克勒斯接着引述品达颂歌关于法则 （nomos）所说的话：法则乃万物之君王，对有死的与不朽的都一样，他用一只高高的手证明了暴力的合法性——就像赫拉克勒斯，他偷了巨人革律翁（Geryon）的牛群，并证明弱者的财产天然是强者的猎物。（卡利克勒斯用品达的“nomos”一词，意指他自己的“自然法则”。[71] ）

1707458269

1707458270

1707458271 在这种基于适者生存的社会理论中，教育扮演一种次要的角色。苏格拉底曾高举文化的哲学以反对权力的哲学。对苏格拉底来说，教化是衡量人是否幸福的标准，而幸福则在于正义之人的美善；[72] 但卡利克勒斯却只将教育作为一种系统性地欺骗和麻痹强者的本性、以便维护弱者的统治手段来看待。陶冶（ ）从最早的幼年时期开始，就像在驯化野生动物时所做的那样。仅就这种陶冶是道德的教化而言，当强者认识到它是如何不合乎自然［本性］时，他只能希望挣脱这种陶冶。[73] 然而，这种情况少之又少。尽管他憎恨人为的法则和教育，但这二者联合起来服务于有组织的弱者；卡利克勒斯对哲学仍然相当宽容——如果说不是慷慨的话。他认为，如果有节制地学习的话，哲学确实有某种吸引人之处；但若越过界线，它就会把人给毁了。[74] 卡利克勒斯显然是在思考他本人所接受过的那种智术师教育，在思考智术师教育所提供的那种智力训练；他不后悔在这上面花费的时间。但如果有人在过了一定年龄之后仍然学习哲学，那么，即使他天赋极高，也会成为柔弱无骨、缺乏阳刚之气的人。［140］这样的人不知道自己国家的法律，也不知道在公私场合该说什么，更不明白人生的享乐和想望。一句话，他完全缺乏人生经验。所以，当他参加公共活动或私人活动时，他显得滑稽可笑。就这样，他逃离社会，将自己封闭于哲学研究的方寸之地，在那里，他觉得自由自在，关起小楼成一统。[75] 这一切都表明，对一个年轻人来说，为了文化（paidiea）之故而花费一些时间在哲学之上，是好的；但若越过此种“自由学习”的界线而成为一种狭隘的研究，就会使人囿于一隅，整个人都萎靡不振。[76] 现在，通过表明哲学只适合于一个人年轻时某个特定阶段的学习，卡利克勒斯表达了他自己的一种教育观，它与柏拉图的高级教育观形成一种直接的对比——柏拉图的教育贯穿于人的整个一生之中。不过，一旦教育成为哲学［的教育］，它就注定有卡利克勒斯所指控的那种倾向——它要求支配人的整个一生。[77]

1707458272

1707458273 卡利克勒斯结束了他的发言，并诚恳地吁请苏格拉底放弃哲学，因为他对哲学的过度追求是对他的杰出的理智天赋的败坏。在这种恳请中，卡利克勒斯隐隐地夹杂着一丝几乎不能察觉的威胁：城邦对苏格拉底的制裁。如果现在有人抓住他，拉着他去监狱，控告他犯了他根本没犯的罪，那么他的那种受恶哲学对他有何帮助呢？他很容易被剥夺全部财产，却“不知如何是好”。如果有人要求判他死刑，他就会被判处死刑。大家都可以打他的耳光而不必受惩罚。[78] 在这一幕发生很久之后，对苏格拉底被处以死刑的暗示，使这些刺耳的现实主义话语充满了可怕的力量。

1707458274

1707458275 苏格拉底回答说，自己很高兴找到了一个直言不讳的对手。如果自己设法使卡利克勒斯自相矛盾，那么就没有人能（像波卢斯和高尔吉亚那样）反对说，那是因为他不敢说出他心中之所想；而且，正如卡利克勒斯对自己的警告所显示的那样，他也对苏格拉度抱有善良的意愿；第三，“正如许多雅典人都会这么说的那样”，他受过良好的教育。[79] 基于这三个理由，卡利克勒斯为修辞学［雄辩术］所做的辩护，肯定可以被认为是最后的、最彻底的辩护。柏拉图在整篇对话的戏剧结构之内，对卡利克勒斯的演说表达了的这种认可，但这种认可的辛辣讽刺意味表明，柏拉图打算在卡利克勒斯即将到来的失败之后，让苏格拉底作为真正的坦率、真正的善良和真正的教育的形象出现。

1707458276

1707458277 卡利克勒斯关于强者权利的学说建立在一种人性观之上，他对人性的看法依赖于将“好的”与“快乐的”相等同。［141］这一点在卡利克勒斯自己的论证中没有得到特别的强调，但苏格拉底一眼就认出这是其论证的真正初始假设，并用辩证法证明了这一点。不过，同一学说的其他支持者也可以说同样的话，因为它是他们的常规论据之一。在其《论真理》（Truth）中，智术师安提丰在合乎自然的正义与合乎法律的正义之间进行了同样的区分；而且他说，自然正义的标志是，它与给人快乐的东西是同一个东西。[80] 同样的判断标准出现在修昔底德那里，在与米洛斯人的对话中，修昔底德让雅典人阐释“强权即公理（Might is Right）”的逻辑。[81] 一开始，卡利克勒斯所谓“强者”一词的含义是不清楚的，但苏格拉底诱使他对这个词进行更确切的界定。卡利克勒斯提供了几个定义，但被迫一个接一个地放弃了。最终，他决定了其中一个。“强者”的意思是指在政治上更聪明、更勇敢的人，这样的人的灵魂未曾被弱化：因此，统治的权力非他莫属。[82] 最后，苏格拉底和卡利克勒斯的意见分歧集中在天生的统治者是否也应该统治他自己这一问题之上。[83] 僭主和暴君可以肆无忌惮地放纵其欲望，而无需像奴性十足的民众那样，不得不在恐惧中掩饰其欲望；他的自由就是成为人“真正的所是”，这是希腊人的传统观念的一部分。苏格拉底明确断言，真正的统治者必须首先学会统治他自己；而卡利克勒斯则显然与有产阶级的道德相反，宣布他的理想就是能够自由地做他想要做的一切。苏格拉底称赞了他的这种“坦率言论”，不过这种称赞是带有讽刺意味的称赞。[84]

1707458278

1707458279 现在，讨论又回到了我们前面遇到的问题：在《普罗泰戈拉》中，当讨论什么是最好的生活时，苏格拉底问智术师，除了快乐，是否还有其他衡量幸福生活的标准？[85] 不过，在《高尔吉亚》中，对话的那种微妙的幽默气氛让位给了承载命运的肃剧性忧郁。智术师空虚自负的夸夸其谈，人畜无害，无关紧要，自然是谐剧，可以轻松自如地处理；但卡利克勒斯恶狠狠的威胁语气表明了处境的严肃性，表明了争论双方之间无可调和的精神敌意。在《普罗泰戈拉》中，苏格拉底是在挑逗和戏弄对手，像魔术师那样假装一本正经，有意掩饰观众与他自己之间的距离；在这里，苏格拉底揭示了位于他和享乐主义之间的那条宇宙般广阔的鸿沟，并让自己的锋芒直指这一鸿沟。［142］实际上，苏格拉底引进了宗教意象和象征来说明他的观点：第一个意象暗示，在他极其微妙的辩证区分背后——他的道德原则就隐藏在这种区分之中——存在着一种整个人生的形而上学转化。苏格拉底以欧里庇得斯的话问道：“有谁知道，此世的生不是真正的死，而死不是真正的生？”[86] 他提醒听众注意俄耳甫斯教的宗教意象，它把未入教的“外行”称作愚痴之人，把筛子作为永不满足的享乐爱好者的灵魂的象征，且教导说，他在来世会受到惩罚：他要永远将水注入那只有裂缝的水罐。卡利克勒斯鄙视没有快乐的人生，称这样的人生“活得像一块石头”。[87] 然而，无论是在这里，还是在后来的《斐利布》中，苏格拉底都赞成一种不受任何情感支配的人生理想。正如苏格拉底在《斐利布》中所做的那样，他要求把快乐划分为好的和坏的两个部分。他以口渴及其满足为例，通过对快乐和痛苦的仔细分析，迫使卡利克勒斯承认快乐与好不是一回事，痛苦与坏也不是一回事，并迫使卡利克勒斯自己在好的快乐和坏的快乐之间作出道德区分。[88] 作为对这件事的一个点缀，他提出了这样一种思想，即这事依赖于选择，而好［善］总是我们愿意选择的东西，好［善］是一切行为的目的，一切事物皆为此目的而行事，而不是好［善］以其他一切事物为目的。[89]

1707458280

[ 上一页 ]  [ :1.707458231e+09 ]  [ 下一页 ]