1707462315 教化：古希腊文化的理想 [:1707451305]

1707462316 教化：古希腊文化的理想 第二章　伊索克拉底的修辞学及其文化理想

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1707462318 ［46］公元前四世纪的希腊文献反映了一场希腊人为确定真正的教化的性质而展开的广泛斗争；其中，修辞学［雄辩术］的主要代表人物伊索克拉底，是柏拉图及其学校在古典时代的典型竞争对手。从那时起，哲学与修辞学［雄辩术］的竞争，像一根主线一样贯穿了整个古代文明的历史，它们都声称自己是文化的更佳形式。要想描述这种竞争的各个阶段是不可能的：一来，这样做会不断地循环往复，而对立双方的领导者也并不总是有吸引力的人物。[1] 因此，更为重要的是柏拉图和伊索克拉底之间的冲突——这是哲学和修辞学［雄辩术］之间数百年争战的首场战役。后来，这种战争有时就堕落成了一种鸡毛蒜皮般的学院式争论，在这种争吵中，论战双方都没有任何真正的生机和活力；但在其开端之初，参战双方都代表着希腊人民的真正动力和需要。哲学和修辞学［雄辩术］的战场就放在政治舞台的正中心。这就是赋予这场较量一种真实历史事件的生动色彩的东西，它使我们能够对这场冲突保持经久不衰的兴趣。回想起来，我们意识到，这场冲突是整个希腊历史关键性问题的象征。

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1707462320 无论是在古代，还是今天，伊索克拉底和柏拉图一样，都有其赞赏者和支持者；毫无疑问，自文艺复兴以来，与任何希腊和罗马的教师相比，伊索克拉底对人文主义的教育方法发生了一种远为重大的影响。历史地看，（用一些现代书籍封面所使用的词语）将伊索克拉底描述为“人文文化”之父是非常正确的——因为智术师不能真正拥有这一称号，而我们现有的教学方法和教育理想却与伊索克拉底的一脉相承，就像它与昆体良（Quintilian）和普鲁塔克的教学方法及教育理想一脉相承一样。[2] 不过，由于这一称号受现代学院人文主义的支配，这种观点与本著的态度大相径庭——［47］因为我们此处的任务，是考察希腊教化的整个发展过程、研究其中的问题和意义的复杂性，以及它们之间相生相克的关系。[3] 注意到以下这一点非常重要，即经常被当代教育者视为人文主义本质的东西，主要是古典文化中的修辞学［雄辩术］血统在当今的一种延续；而人文主义的历史，是一种比修辞学［雄辩术］范围更广泛、涵义更丰富的东西，因为它包含着希腊教化各种各样的全部留存——包括希腊哲学和科学的世界范围的影响。[4] 从这个角度看，很显然，对真正的希腊教化的理解，马上就会牵涉到对现代学院人文主义的批判。[5] 另一方面，哲学和科学（二者内在于作为一个整体的希腊文明之中）的地位和品格，在我们看到它们为了被认可为文化的真正形式而与智力活动的其他类型奋力拼杀之前，不可能得到恰如其分的估价。最后，竞争双方（即哲学和修辞学［雄辩术］）都发源于诗歌这种最古老的教化形式；不追溯它们的诗歌根源，我们就不能对它们做到真正的理解。[6] 不过，很清楚，就像文化主导权的原有竞争逐渐窄化为关于哲学和修辞学［雄辩术］的相对价值的争论一样，古代希腊体育训练和“音乐”文化之间的合作关系，最终沉降到了一个更低的层次。

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1707462322 对一个刚刚读过柏拉图的《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》的人来说，似乎不言而喻，智术师和修辞学［雄辩术］教师的教育体系根本就是一种已经过时的理想；而且，如果我们将其与哲学提出的高贵主张——从此以后，“一切”教育和“一切”文化，都“必须”建立在关于最高价值的知识的基础之上——相对比，那么，它确实就是明日黄花。然而（正如从我们第一眼看希腊历史的后几个世纪就可以看到的那样[7] ）原有的教育类型、智术师和修辞学［雄辩术］教师的教学方法，仍然不可遏止地活跃在其竞争对手旁边、依旧生机勃勃，实际上，作为希腊精神生活最大的影响力之一，它们仍然保持着自己的主导地位。柏拉图感觉自己正在与这样一个敌人作战：只要他继续留在自己的边界内，他就是一个不可战胜的敌人，你就没办法奈何他，也许，这样一种胜利者的感觉可以部分地解释柏拉图的那种野蛮轻蔑——他用这种轻蔑来攻击和压迫智术师与修辞学［雄辩术］教师的教育理想。对我们来说，［48］如果我们认为柏拉图的攻击只针对苏格拉底同时代的几个大智术师——普罗泰戈拉、高尔吉亚、希庇阿斯、普罗狄科，他们被认为是柏拉图极度厌恶的文化类型的化身——那么，我们就不可能理解柏拉图的那种憎恶的激烈程度。柏拉图撰写自己的对话时，这些人都已不在人世，而且，在那个快速变化的世纪，已经大半被忘却了。将这些著名智术师的鲜明个性从幽暗之中重新复活，需要柏拉图的全部艺术才华。当他以漫画手法对他们进行描述时（这种漫画描述以其自身的方式，与柏拉图对苏格拉底的理想化描述一样永恒不朽），新的一代已经成长起来；柏拉图既攻击他们（即他的同时代人），也批判他们的先辈。我们还不至于在他所描述的竞争者中只看到名人面孔的程度；而且，在他所呈现的智术师中，有许多同时代人的特征。一个绝对可靠的事实是：柏拉图从未与死人争辩，从未与历史的化石辩论。

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1707462327 当柏拉图开始针对智术和修辞学［雄辩术］的斗争之时，没有任何东西比伊索克拉底的人格——伊索克拉底开始他的职业生涯实际上是在柏拉图写就《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》之后——更清晰地表明智术和修辞学［雄辩术］有多么强大和充满活力。[8] 尤其有趣的是，伊索克拉底从一开始就对柏拉图和苏格拉底圈子的主张提出了异议，针对他们的攻击为智术师的教育辩护。这意味着他的写作是从诸如此类的批评不足以动摇自己的立场这一坚定信念出发的。他其实是一个名副其实的智术师：确实，是他把教育领域的智术师运动发展到了登峰造极的地步。传记传统把他描述为普罗泰戈拉和普罗狄科的学生，尤其是高尔吉亚的学生；希腊化时代的考古学家们在他的墓碑上发现了证据，证明了其中的第三个联系，即他与高尔吉亚的关系：墓碑上雕刻着一个人物，手指向一个星象仪，他们认为他就是高尔吉亚。[9] 另一个传闻声称，伊索克拉底曾与色萨利（Thessaly）的大演说家一起学习——几乎可以肯定是在伯罗奔尼撒战争的最后时期。[10] 柏拉图在《美诺》中也提到，高尔吉亚作为教师的部分职业生涯是在色萨利度过的：[11] 这是新文化甚至穿透了希腊国土的边界这一事实的一个有趣证据。伊索克拉底的第一篇大作《泛希腊集会辞》——它几乎让他一夜成名——与高尔吉亚的《奥林匹亚辞》非常相像；［49］在讨论“号召希腊人达成民族统一”这一相同主题时有意选择这样一位闻名已久的作者与之一较高下，这一事实根据希腊的习惯用法，就是他自认为是高尔吉亚的学生的一个证据，而最主要的证据则是他归之于修辞学［雄辩术］的主导地位——换句话说，他将文化的主导地位归之于智术师文化中最具体的、最没有纯粹理论色彩的类型。他一生的目标，与高尔吉亚一样，自始至终都在于传授说话的技艺或技巧（ ）；[12] 他宁愿把“智术师”之名用在那些理论工作者身上，无论他们各自有什么特殊的兴趣和爱好。除了别人之外，他还把这个“智术师”的名称用在苏格拉底及其学生身上——他们做了那么多败坏“智术师”这一称号的事情。不过，他把他自己的理想叫作“哲学”。如此，他完全颠倒了柏拉图赋予这两个词的意义。今天，在人们普遍接受柏拉图的哲学定义数个世纪之后，伊索克拉底的程序变换看起来只是一时的心血来潮。其实不然。在伊索克拉底的时代，这些概念都还处在发展过程之中，还没有最后僵化成它们的最终样子。遵照习惯用语把苏格拉底及其学生与普罗泰戈拉或希庇阿斯一样叫作“智术师”的不是柏拉图，而是伊索克拉底；伊索克拉底用“哲学”来意指一般意义上的智识文化（intellectual culture），[13] “哲学”作为智识文化的意义在修昔底德那里就有了。他很可能说过（就像伯利克里在修昔底德那里说过的一样[14] ）整个雅典城邦的特有标志，是她对哲思之事（即 ）的兴趣，而且他确实在《泛希腊集会辞》中说过类似的话。他写到，雅典创造了文化（ ）——他显然是在思考整个共同体，而不是在思考聚集在柏拉图或苏格拉底周围的那些机智的辩证法家。[15] 伊索克拉底志在普遍的文化，而不是如柏拉图主义者所宣扬的那样，志在某种特定的学说或者获致知识的某种特殊方法。因此，对立双方宣称自己是“哲学”这一名称的拥有者，以及敌对双方赋予这个词相当不同的意义，都象征着修辞学［雄辩术］和科学（哲学）在教育和文化领域中对领导权的争夺。[16]

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1707462329 因此，伊索克拉底是伯利克里时期曾经兴盛的智术文化和修辞学［雄辩术］文化的战后代表。不过，他比我们想象的要丰富得多。只把他看作智术文化和修辞学［雄辩术］文化的代表，会让我们忽略他人格中最优秀、最有特色的一面。［50］他分配重点的独特方式——夸大修辞学［雄辩术］和实际政治的重要性，让仅仅只是智术和理论的东西退居幕后——表明了他关于雅典对待新文化的态度的良好洞察力。在其童年和青年时期，这种新文化在他的母邦雅典取得了令人吃惊的成就，但也遭到了激烈的反对。尽管他远不是第一个宣布自己是这种新文化的学生和捍卫者的雅典人，但直到他给它穿上一件真正的雅典人的衣服之前，它并未真正入籍雅典。在柏拉图那里，修辞学［雄辩术］教师和智术师们总是处于一种不利地位，因为他们都是异邦人，并不真正理解雅典和雅典人的问题。当他们随身带着知识，即某种程度上的“引进的现成品”，进入紧凑而封闭的雅典社会时，他们总好像是局外人。[17] 当然，他们都说着同一种国际语言，每一个受过教育的人都能听懂，但它从来没有雅典人的格调和韵味。他们缺乏那种漫不经心的优雅和自得，在雅典人的世界中，如果没有这些，他们就不能取得完满的成功。他们广泛的文化知识和神乎其神的技术能力深受钦佩和欢迎，但在更深层次的意义上，他们仍然是徒劳无益的无用之人——至少当时如此。在外来的新要素能起作用之前，它必须先与作为无与伦比的雅典城邦之普遍特征的特殊生活方式相结合；除了雅典人，除了一个像伊索克拉底这样的、对自己城市的本性及其面临的危机极其关心的雅典人，没有任何人能够导致这种结合。战争期间和战后数年的重大事件对修辞学［雄辩术］的性质造成了深刻的变化，在这些事件的影响下，修辞学［雄辩术］从第一次出现在雅典到实现本土化，经历了整整一代人。与此同时，它也受到了由苏格拉底肇始的道德革新和重大社会危机的深刻影响——战争造成的社会危机在伊索克拉底的青少年时期和成年早期深深地动摇了雅典国家的根基。[18] 新的一代，即伯利克里体制的继承人，遇到了无法回避的艰巨任务。对伊索克拉底而言，能够最好地表达他那个时代的政治和道德理想的智识形式，以及能够使它们成为当时所有雅典人的智识装备的一部分的，不是柏拉图意义上的哲学，而是他自己的修辞学［雄辩术］。带着这种对修辞学［雄辩术］的目的的新想法，［51］伊索克拉底的修辞学［雄辩术］教育，作为战后雅典伟大的教育运动的一部分应运而生——他那个时代为改革和恢复雅典青春活力的一切努力，都注定要汇入这一伟大的教育运动。

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1707462331 导致这一点的因素各不相同。尽管伊索克拉底精通语言文字和文体风格，但他并不是一个天生的演说家。然而，雅典民主制度凭其真实本性，仍然认为除非一个人精通演说，否则他不可能成为一种有影响力的政治力量。伊索克拉底谈到他自己在这方面先天不足。他的嗓音沙哑，不足以让大量听众都听到他说的话；他对现身于大庭广众之下有一种难以克服的恐惧。人群使他发怵。[19] 在谈到这种公共场所恐惧症的窘迫时，伊索克拉底不只是在为他完全缺席所有政治活动找一个借口；除此之外，他觉得他的异常表现是自身性格的一种个人特征，这一特征根深蒂固，难以消除。与苏格拉底一样，他拒绝进入政治领域并不表示他对政治缺乏兴趣，而是一种深刻的智识和精神冲突的结果，这种冲突既妨碍他参与政治活动，同时也扩大了他对自己在当时的政治危机中必须扮演的角色的理解。与柏拉图的苏格拉底一样，他深信，与作为一名演说家在议事会和法庭上从事一种积极进取的职业生涯相比，他必须以某种其他方式发动一场更为需要的改革。因此，他觉得使自己不适合参与正常政治生活的先天不足是在召唤他承担一项更高的使命。他的弱点就是他的命运。然而，苏格拉底以其无休止的诘问和考察成了道德领域的一名探险者，并最终发现自己站在了一个新的知识世界的大门口；而更为务实的伊索克拉底，尽管他暂时深受其伟大的同时代人［柏拉图］的人格的影响，并不断地努力挑战他所建立的崇高标准，但他还是觉得自己的特殊禀赋和对群众的天然厌恶，预先注定了他要在一个小圈子范围内成为一种新的政治活动类型的教师。[20]

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1707462333 甚至伊索克拉底所生活的年代似乎也使这种修辞学［雄辩术］课程不可或缺。在他平静而专注的退隐生活中，他希望培养一批政治家，［52］他们可以给被误导的民众指引新的努力方向、给长期在一个封闭的圈子里打转的希腊城邦政治指引新的方向。对一种新目标的热情占据了他的头脑，他开始用它来激励每一位学生。他是一个有政治远见的人，他的思想与那些务实的政治家方向一致，而且与他们一样被诸如对“权力”、“荣誉”、“成功”、“进步”的渴望所引导。他的经验逐渐引导他修正自己的目标；但从一开始，他就认为，他的这些目标是不可能靠伯利克里时代的那些陈旧方法——即希腊各城邦之间的那种一味求胜的外交和你死我活的战争——来实现的。在这方面，他的思想整个就是战后雅典的虚弱的产物。他是梦想家，在对未来的展望中，他忽略了雅典的虚弱。他相信，雅典只能在与斯巴达及其他城邦和平相处时、在胜利者和被征服者完全平等时，才能在希腊事务中起领导作用，因为那样的话，雅典对那些粗野的竞争对手而言的智力优势就能确保她获得权力的平衡。[21] 只有在希腊各邦之间建立这样的平等关系时，只有在他们献身于民族的一个伟大目标时，才能阻止希腊世界的瓦解，从而阻止那些独立的小城邦的完全毁灭——迄今为止，这些小城邦都在竭力相互杀戮，尽管它们之中没有一个曾经用那种能够给全民族带来持久和平的至高力量对其他所有城邦获得过真正的优势。为了拯救希腊，必须设立一个全民族共同的目标。而且，在经历了伯罗奔尼撒战争的惨痛之后，伊索克拉底认为真正的政治家的根本职责就是找到这样的目标。确实有一件迫在眉睫的预备性工作：必须清洗希腊城邦政治生活中的深层腐败和腐败的根源——各城邦之间致命的相互仇视和党派纷争。根据修昔底德的悲剧性描述，在伯罗奔尼撒战争期间，正是这种邻里间的相互仇视，充当了各种滔天罪行的理由，并摧毁了一切既有道德规范的基础。[22] 不过，伊索克拉底没有像柏拉图的苏格拉底那样，相信迫在眉睫的改革可以由创造一个新的道德世界（即每个人灵魂中的城邦）来达到。[23] 伊索克拉底认为，“民族”，即泛希腊共同体的观念，［53］才是希腊精神复兴中的新因素得以明确的关键点。柏拉图曾经指责修辞学［雄辩术］只会教人如何说服听众，没有指出任何可以追求的理想：因而只能是一种实用性工具，为达到永恒的目的提供智力手段而已。[24] 修辞学［雄辩术］的狂妄自命中的这一弱点无可否认；而且，当希腊人中间最优秀的良心变得越来越敏感的时候，它对修辞学［雄辩术］技艺是一个真正的危险。在接受泛希腊共同体理想时，伊索克拉底也看到了解决这一问题的方法。道德冷漠是之前的修辞学［雄辩术］教育的普遍特征，而柏拉图则决心将一切政治道德化——从实际政治的角度看，这无疑是远离一切政治；在某种意义上，关键的是要在二者之间找到一条中庸之道。[25] 新的修辞学［雄辩术］必须找到一种既可以得到道德的说明，又可以被转化为实际政治活动的理想。这一理想就是希腊人新的道德规范，它赋予了修辞学［雄辩术］一个永不枯竭的主题，一切高级的演说似乎都可以在这一理想中一劳永逸地找到自己的终极主题。在这样一个旧信念失去其凝聚力、城邦多年的体制结构正在破碎的时代中，民族成就的新梦想仿佛是一个鼓舞人心的巨大动力。它赋予生活一种新的意义。

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1707462335 因此，在这一关键时刻，为时代潮流所驱使，伊索克拉底选择修辞学［雄辩术］作为自己的职业，构建我们所描述的新理想。高尔吉亚的《奥林匹亚辞》阐明的主题是伊索克拉底毕生事业的核心，完全有可能是高尔吉亚直接促使他走向新的理想。这种事比比皆是：一位名家或大师在其人生的最后数年酝酿了一个理想，然后以之激励钦佩这一理想的学生，并且通过这一理想来塑造和引导学生的整个职业生涯。如果伊索克拉底想要在不是演说家的情况下成为一名政治家，如果他希望针对苏格拉底哲学和早期修辞学［雄辩术］的竞争，主张自己作为一个教育者和修辞学［雄辩术］教师的权利，并迎头痛击他们的批评，那么他就会在其对新理想的全神贯注中发现这样做的唯一可能的方法。这也说明了他遵循新理想并坚持到底的顽固劲头。［54］他的弱点使人们很容易对他说三道四；但要找到这样一个人却非常困难：他比伊索克拉底更彻底地实现了自愿承担的任务，比伊索克拉底更适合于他自己的使命观。这种使命观赋予了修辞学［雄辩术］现实的内容——长期以来，修辞学［雄辩术］一直因其缺乏现实内容而被诟病。[26] 由于这种使命观，修辞学［雄辩术］教师最终获得了应有的尊严，这种尊严使他与哲学家同列，使他独立于那些机器般冷漠的政客之外；实际上，就他代表了一种比任何个别城邦更高的利益而言，这种尊严给了他比那些道德冷漠的政客更高的地位。伊索克拉底本人个性中的缺陷——不仅是他的生理缺陷，还有他的智力和性格缺陷——甚至是修辞学［雄辩术］本身的缺陷，经由他的计划和安排，几乎都转化成了美德；或者看起来如此。演说家、政治小册子的撰写者、思想理论家，从来没有发现自己处于如此受人喜爱的处境，或者博得如此广泛的全民族影响力；如果他的影响力中缺乏某种类似于浓烈、力量、天赋之类的东西，那么伊索克拉底以坚定不移的勤奋、超乎寻常的长寿部分地弥补了不足。当然，他的决心并不影响其工作的质量；但这仍然是他成功完成使命的关键因素，与教师是否能够取得成功一样，伊索克拉底的使命取决于他与活生生的人的关系。

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1707462337 过去的几个世纪里，历史学家们除了看到伊索克拉底是一个道德说教者之外，没有在他身上看到别的；他们太过狭隘，把他设想为一个单一的作家和政治评论家，或一个教师。他们没有充分认识到他出版的全部著作，与柏拉图和亚里士多德的一样，只是其学校的教学计划的辅助而已。不过，关于伊索克拉底职业生涯的现代观点对其著作中的政治内容进行了完全公正的探讨，并理解这些政治内容在公元前四世纪的希腊历史中的全部意义。这些著作的目的，当然是想要在自己学生的小圈子之外造成一种影响，伊索克拉底经常通过自己的学生影响那些从未听过他的教导的人。不过，与此同时，他的政治演说是他在学校中传授的新型雄辩术的典范。后来，在《论财产交换》中，他从他最著名的演说中选取了几段文字，用以向更多的公众举例说明其教学的独特品格。［55］这些演说志在成为内容和形式的双重典范，[27] 因为这两个因素在他的教学中是不可分离的。无论我们什么时候想要从他的演说辞——这些演说辞是我们拥有的唯一证据——中重现他所教导的文化的真正品格，都必须永远牢记他的双重目标。幸运的是，他经常表达自己关于修辞学［雄辩术］技艺和教育理想的观点；他经常抓住机会打断自己的论辩线索，向公众解释他正在说什么，他又是怎么说的，为什么这么说。其实，在他的职业生涯开始时，他就发表了几个教学方案式的作品，根据他那个时代的其他教育权威，清晰地界定了自己的位置。如果我们想要理解其活动的全部范围、理解其教育的真正品格，我们必须从这些作品开始。

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1707462339 伊索克拉底曾经是一个法庭“演说辞写手（Logographer,speech-writer）”，这一职业在许多方面与我们现在的“辩护律师”差不多；但是，我们对他放弃这一职业去做一个修辞学［雄辩术］教师的时间以及导致他这样做的原因一无所知。与吕西阿斯、伊塞优斯（Isaeus）、德摩斯梯尼一样，他曾经为谋生而从事这一职业——因为他父亲的财产大部分已毁于战争。[28] 在后期，他甚至不愿提及这一时期的职业生涯，尽管（正如亚里士多德幽默地指出的）他撰写的法庭演说辞成堆成堆地在书店里躺着。[29] 它们之中只有少部分保存了下来：在他死后承担编辑其著作任务的学生们，并不比他本人更有兴趣保存它们。[30] 它们的日期，我们最晚只能追溯到公元前390年左右。[31] 因此，伊索克拉底的学校的建立大致上与柏拉图建立学园的时间相一致。[32] 在他的导言性演说辞《驳智术师》中，很明显，他面前有柏拉图的《高尔吉亚》和《普罗泰戈拉》的“内容介绍”，他有意反其道而行之，建立自己与他们截然不同的教育理想。[33] 这篇演说辞将我们带回到了与柏拉图相同的时期。对我们来说，这篇演说辞的无与伦比的价值在于，它高潮迭起，生动地重现了两大教育学派之间持续一代人之久的文化争端的首次对决。对我们而言，在其中追溯柏拉图首次现身时对许多同时代人的直接影响更为有趣。正如我们习惯于从柏拉图哲学对两千多年人类历史的影响来评价其重要性，［56］我们自然而然地设想他对他那个时代的人也发生了同样强大的影响。对于这种看法，伊索克拉底是一个有用的矫正器。

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1707462344 伊索克拉底一开始就说，教育的代表人物们名声不佳，追根溯源，原因在于教师的自我吹嘘在公众中激起了过度的希望。[34] 因此，他要挺身而出，反对夸大教育的力量——对教育力量的高估是他那个时代的惯例。确切地说，在从苏格拉底大声表达的怀疑——诸如教育之类的东西是否真的存在——到柏拉图早期对话的狂热教育信仰的革命性变化中，必定存在着某种异乎寻常的东西。和在他处一样，伊索克拉底在这里代表中庸之道。他本人当然也想成为一名教师；但他“非常理解”那些门外汉——他们宁可什么都不学，也不愿相信那些夸夸其谈地大肆许诺的哲学家。[35] 他问道：当这些哲学家营造出这么多虚假的希望时，怎么可能还有人相信他们对真理的渴望呢？伊索克拉底没有指名道姓，但其论战中的每一个词都直接针对苏格拉底派，和其他地方一样，他在这里也鄙夷地把他们称作“好辩者”。[36] 在《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》中，柏拉图将辩证法呈现为一种远胜于修辞学家们的长篇大论的技艺。柏拉图的对手干净利落地解决掉了他的辩证法：他将其与争辩术——也就是为辩论而辩论——拴在了一起。尽管柏拉图的苏格拉底的方法常常看起来与争辩术有许多共同之处，但真正的哲学总是努力使自己远离争辩术。[37] 实际上，在柏拉图的早期对话（如《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》）中，确实有很多争辩术因素在内。[38] 因此，伊索克拉底不像苏格拉底派那样以同样欣赏的眼光来看待辩证法，也就不足为奇了，苏格拉底派认为辩证法是治疗一切精神疾病的万应灵药。作为教育之结果，他们向人许诺关于绝对可靠的价值的知识（ ），但这种知识在明白事理的普通人看来，必定是某种太过玄远以至于难以获得的东西。[39] 荷马深知人神之分的界限，他声称只有神明才有正确预见未来的能力，他是对的。什么样的凡人胆敢如此狂妄自大，给他的学生许诺关于什么应该做、什么又不应该做的绝对可靠的知识（ ），［57］并经由这种知识使他们获得最高的幸福（ ）呢？[40]

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1707462347 在这一批评中，伊索克拉底在狭小的空间内集中了柏拉图主义让常识厌恶的全部特征：问和答的特有争辩技巧、赋予作为理性的一个特殊器官的phronésis［智慧］（或作为关于真正的价值的知识）以近乎神秘的重要性、明显极度夸张的理性主义（这种理性主义把知识作为治疗一切的万应灵药），以及预示着哲学家的“蒙福”的那种近乎宗教般的热情。显然，伊索克拉底将最锋利的枪矛对准了新哲学所使用的术语的怪异性质：在受过教育的普通人眼里，苏格拉底和柏拉图的论证方法所使用的术语都是些稀奇古怪或滑稽可笑的东西，伊索克拉底以文体家的微妙本能将它们搜寻出来，作为攻击的目标；苏格拉底关于“善本身”的知识的公认目标是号称放诸四海而皆准的“普遍德性（ ）”，[41] 但哲学家们却以微不足道的学费出售他们的智慧，两相对比，伊索克拉底使普通民众不得不怀疑，年轻人从哲学家那里学到的东西是否真的物有所值，他所得到的比他所支付的是否要多得多。

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1707462349 伊索克拉底补充说，哲学家们说他们希望从学生的灵魂中释放出完美的德性，但他们自身就对这种德性不甚相信，因为他们学校的招生规则就透露出对学生的一种普遍的不信任。他们要求学生在入学前提前支付学费，并把学费交给一个从未受过他们教导的雅典人。[42] 他们说这样做是为了保障财产安全，可实际上与他们的说教恰恰相反；当然，他们有理由在乎自己的利益；但他们的这种态度如何与他们的主张相一致呢？极力声称教人正义和自制的人，若在他人面前不信任自己的学生，不显得荒唐可笑吗？伊索克拉底的这一论证在我们看来似乎格调过低，但也不是全无道理。在《高尔吉亚》中，柏拉图曾经怀着同样的恶意驳斥修辞学［雄辩术］教师：他们抱怨自己的学生滥用了修辞学［雄辩术］技艺，而没有看到他们的抱怨正是在控告他们自己——因为如果修辞学［雄辩术］确实提高了学生的修养和水平，那么，那些真的从中获益的人，就不可能如他们所做的那样滥用修辞学［雄辩术］。[43] 实际上，修辞学［雄辩术］遭受谴责的主要原因是它只论胜负利害、不问是非曲直的非道德特征。在不同的语境中，伊索克拉底都支持柏拉图对话中高尔吉亚所代表的观点：即修辞学［雄辩术］教师将技艺传授给学生，［58］是为了让他正确地使用修辞学［雄辩术］，如果学生滥用技艺，教师不应该因此而受谴责。[44] 也就是说，他不接受柏拉图的批评，仍坚持认为高尔吉亚完全正确。而且，不仅如此，他还反过来批评哲学家不相信自己的学生。这使以下事实成为可能：即当他撰写作为其职业生涯之开端的《驳智术师》这篇演说辞时，他就已经知道了柏拉图的《高尔吉亚》，并有意对它作出回应。[45]

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1707462354 作为高尔吉亚的学生，柏拉图的对话对他而言必定尤其是一种冒犯，他必定觉得自己以老师的名义受到了指控：因为，正如我们在上文中所表明的，柏拉图置疑的不仅仅是高尔吉亚本人，还包括修辞学［雄辩术］的全部分支。在《高尔吉亚》中，“辩士们”的所有典型学说——这是伊索克拉底在其“就职演说”《驳智术师》中所取笑的——都已经得到了清晰的说明，柏拉图对他们进行了分析，并特别提到了它们对自己的新教育体系的意义。[46] 在伊索克拉底所攻击的对手中，柏拉图和苏格拉底派首当其冲，既然他对他们发动了特别猛烈和彻底的攻击，那么很显然，他必定是充分意识到了来自他们的学说的危险，这种危险会威胁到他自己的理想。他的谩骂是有现实目的的。他从不让自己的驳斥成为对对手地位的一种理论 反驳，因为他知道那样做的话，他肯定会败诉。他选择普通人的常识作为战斗的地形地势。他诉诸于普通民众的本能和直觉——他们在不理解哲学家的技术秘密的情况下，观察到那些要把他们的追随者带向智慧和幸福的人，自己却一无所有、不名一文，也没有从他们的学生那里得到什么东西。[47] 他们的贫困状态与希腊传统的eudaimonia（即完美幸福的观念）南辕北辙，而其他智术师——比如安提丰——早已因为苏格拉底对这种所谓的“幸福”的激赏而嘲笑过他了。[48] 平头百姓观察到，那些揭露别人演说中的矛盾的人，没有注意到他们自己行为中的矛盾；他们观察到，尽管他们承诺，在有关未来的问题上，会教导学生怎样做出正确的决断，却根本不能就现实问题发表任何中肯的意见，或给出正确的建议。[49] 而且，当他进一步观察到，只根据“意见（ ）”而行动的民众发现，他们之间相互认同并选择正确的行动路线，要比自诩拥有完美的“知识（ ）”的人更容易功成名就时，［59］他注定要以鄙视哲学研究而结束，他会得出这样的结论：哲学完全是空谈，吹毛求疵、误人误己，而绝非真正的“关怀灵魂（ ）”。[50]

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1707462356 上述最后一点确然无疑地证明，伊索克拉底将攻击的矛头对准了柏拉图和苏格拉底派的其他人——尤其是安提斯泰尼（Antisthenes）。他有意以一种无可非议的方式，将他们的特征混合进了“苏格拉底的学生”这一笼统的形象中，因为他们全都声称自己是“苏格拉底的学生”。[51] 不过，他深知苏格拉底的学生们之间也充满敌意，他将他们之间的纷争转化为攻击职业哲学家的另一个理由，即每一个时代都有的常识，这是一个特别受人喜爱的理由。效仿其老师的贫困和自主的主要是安提斯泰尼；而伊索克拉底的哲学家形象的抽象和理论方面，主要来自柏拉图；将哲学描述为无休止的吹毛求疵显然是指柏拉图对辩证法的穷分缕析使之成了一种逻辑学技艺。[52] 正如伊索克拉底所看到的，那是使辩证法进入理论领域和纯粹形式的一个关键性步骤。因此，他以苏格拉底“关怀灵魂”[53] 的原有目标来衡量这门发现矛盾的新技艺——试图用“知识”来征服“意见”的新技艺，[54] 并对其达到目标的能力表示怀疑。他由此得出结论，他的批判切中肯綮，（如历史所表明的那样）抓住了真正的问题之所在。因此，柏拉图和伊索克拉底之间的争辩，只是一系列持久冲突的一个展开部分，文化的理想正是通过这种持久的冲突发展起来的；这是一种至今仍然具有深刻而永恒的价值的辩证进程，这种价值与争论双方个人的细枝末节无关。

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1707462359 伊索克拉底将他所攻击的第二组对手描述为传授政治演说的教师。[55] 他们不像哲学家那样寻求真理，而只从事他们的技艺——“techné”一词原有意义上的“手艺”，[56] 不包含任何道德责任的痕迹。在《高尔吉亚》中，柏拉图曾经断言，真正的修辞学［雄辩术］应该与医生的手艺一样，使这样的道德责任成为必需。[57] 伊索克拉底无法拒绝柏拉图的要求；他在谈到第三组对手（即法庭演说的教师）时，道德因素尤其明显。［60］不过，他没有因为赞扬柏拉图而肯定柏拉图学说的有效性。他对那些传授政治演说的人的批评，为我们介绍了一种与哲学教育完全对立的教育类型——一种即席演说的技艺。作为这方面专家的典型，我们必定会想到伊索克拉底本人在高尔吉亚的学校中的同学阿尔基达马（Alcidamas）[58] ——他和伊索克拉底一样发表了几次示范性演说，但他的特长是即兴创作（ ）。他的一篇得以保存的演说，明显是针对伊索克拉底这样的修辞学家的：伊索克拉底能够把演说辞写得很好，但不能在关键时刻说出当下情境迫切需要的话语。[59] 毫无疑问，对一个想要成为活跃的公众演说者的学生来说，即使实际教学常常降格为例行指令，且忽略了这门技艺的高级要求［如道德责任］，持久的技巧练习也是极为有用的训练。对于这个阶层的对手，伊索克拉底指责他们缺乏趣味：他声称，他们没有任何审美感觉。[60] 在实践中，他们那种类型的修辞学［雄辩术］变成了各种修辞手段和修辞技巧的堆砌，学生们将这些手段和技巧背得滚瓜烂熟，可以随时付诸使用。这种修辞学［雄辩术］既不会增加他们的才智，也不会丰富他们的经验，只传授他们一些公开演说的样板，作为抽象的形式死记硬背，就像小学教师教孩子们背诵字母表一样。[61] 这种方法是当时将教育和生活本身尽可能机械化的趋势的一个好事例。伊索克拉底抓住机会将自己的艺术技巧与这种空洞的商业化技能相切割，使自己免于因为厌恶哲学教育的玄妙之处而很可能招致的那种指责——只知务实而目光短浅。在眼高于顶的理论和庸俗的、追腥逐臭的机敏技巧之间，伊索克拉底寻找的是中庸之道；他在艺术的严谨“形式”中找到了这种中庸之道。[62] 他在这里提出了第三条原则。我们在此再次发现，他通过与另一种观点的对比来说明他自己和他的理想。不过，通过如此这般的两线作战，他表明了他与哲学教育之间的冲突，这一点尽管很重要，但只说明了他自己的一半理想。他不仅与“哲学”道不同不相为谋，而且与公认的修辞学［雄辩术］也相去甚远。因为，无论是在修辞学［雄辩术］领域，还是在哲学领域，伊索克拉底的教育是某种全新的东西。

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1707462362 ［61］与生活中的任何其他领域相比，演说技艺最能抵抗理性的系统性努力，它将一切个别情况都简化为许多既定的认知图式（schemata），即基本形式。在逻辑学领域中，柏拉图将这些基本形式称之为型（Ideas）。如我们所见，柏拉图从当代医学那里获取了描述它们的三维模式［影像-实物-型］，并将其应用于对存在（Being）的分析。在修辞学［雄辩术］中，我们可以看到同时正在发生的相同进程，尽管我们不能确切地说，这是受柏拉图使用“型”这一术语的直接影响所致。医学和修辞学［雄辩术］凭其本性就是这样的领域：基本形式或“型”这样的概念可以在其中得到发展的领域——因为医学将许多明显不同的生理现象归结为一些基本的类型；而修辞学［雄辩术］则同样使看似孤立和截然不同的政治或法律情境分门别类。两种技艺都是分析个案使其归于一类，以便在实际操作中删繁就简、易于处理。这些普遍的模式与字母表（ ）上的字母的对比非常明显——此处，我们是在伊索克拉底这里发现的这一比喻，后来是在柏拉图那里发现的。阅读行为与政治演说、法庭辩论或医疗诊断完全一样：大量不同组合的形状被简化为有限的基本“元素”［字母］，从而识别出每个表面上多种多样的形状的意义。[63] 在科学中，构成事物之物理性质的“元素”，也是在同一时期被首次冠以“元素”之名，此种命名背后有着相同的类比：取自语言和字母表的字母的相同类比。[64] 伊索克拉底当然不会拒绝一套修辞学［雄辩术］的“形式（Ideas）”体系，实际上，他的著作表明他在很大程度上采用了这种学说，他将演说术的基本形式的掌握作为自己教学的基础。不过，那些除了这些基本形式之外，别的一无所知的演说术，就会成为空洞的废话。字母表上的字母，不可移动且固定不变，与生活中千变万化的各种情境形成最鲜明的对比，没有任何僵化的规则可以禁锢生活的丰富性和复杂多样。[65] 完美的雄辩必然是某个关键时刻（kairos）随机应变的个性化表达，其最高法则就是一定要切合场景。只有遵守这两条法则［基本形式和切合场景］的演说才能在新颖和独创上成功。[66]

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1707462364 ［62］简而言之，演说［修辞］是富有想象力的文学创作。尽管它不敢摒弃技术手段，但决不能止步于技术手段。[67] 正如智术师相信他们自己是诗人的真正继承者一样——他们已经将诗人的特殊技艺转化为散文——伊索克拉底也觉得他自己是在继承诗人们的工作，是在接替直到片刻之前诗人们还在城邦生活中所起的作用。伊索克拉底在修辞学［雄辩术］和诗歌之间所进行的对比远非一句顺带说的话。他的演说从头至尾都深受这一看法的影响。对一个伟大人物的颂词改编自赞美诗，而激励演说则遵循劝勉哀歌和说教史诗的模式。在这些类型的演说中，伊索克拉底甚至从根深蒂固的传统秩序——这种秩序是每一种相应的诗歌类型的既定规则——那里复制自身观念的秩序。不仅如此，演说家与诗人的相提并论决定了演说者的地位和声望；新的职业必须以一种旧的业已稳固的职业为支撑，并且从中获取自己的标准。伊索克拉底越不希望作为一个实际政治家而成功，他就越需要诗人的声望来阐发他的精神目标；甚至在启发其修辞学［雄辩术］的教育精神方面，他也在有意模仿希腊人所设想的古代诗人的教育功能。后来，他确实（如品达之所为）把自己的工作与雕刻家的工作相比拟，并自豪地将自己与菲狄亚斯同列；[68] 不过，说明这样一个事实更为重要：即还有这样一些人，尽管他们的技艺非常高超，但是他们认为修辞学［雄辩术］这一职业仍然是某种等而下之的东西。古典时代的希腊人总是倾向于对雕塑行业低看一眼，并将其与一个普通手艺人的工作相比拟——尽管“雕刻匠”一词可以用于每一个从事石刻工作的人，从普通的石匠到帕特农神庙的创造者。不过，后来，随着造型艺术以及这方面的大师的声望在后古典时期的上升，将演说与雕刻和绘画相比拟似乎司空见惯了。无论如何，修辞学［雄辩术］对诗歌的动态承续仍然保持着精神进程的真正形象，在这一进程中，修辞学［雄辩术］作为一种新的文化力量而崛起：后来所有的希腊诗歌都是修辞学［雄辩术］的产物。[69]

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