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教化：古希腊文化的理想 [:1707451313]
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教化：古希腊文化的理想 第十章 柏拉图的《法义》
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作为教育者的立法者
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［213］作于柏拉图晚年，出版于其去世后的《法义》，即使在古代晚期也阅者寥寥，注家更少。学识渊博的普鲁塔克颇以知柏拉图的《法义》为荣；[1] 我们所有的手稿都可以追溯至同一个原型的事实表明，该书在拜占庭时期几乎消失了。[2] 十九世纪的古典学者们面对柏拉图的《法义》，不知如何是好，无从着手。爱德华·策勒（Eduard Zeller）是那个时期哲学史研究的代表人物，他在一部早期著作中宣称，《法义》根本就不是柏拉图的作品。[3] 后来，当他在其《希腊哲学史》中讨论柏拉图时，甚至将《法义》放在了附录中[4] ——意思是，他认为《法义》足够货真价实，但无法将其融入他以柏拉图其他对话为根据为柏拉图哲学所描画的总体图景之中。由于《法义》显然是柏拉图最长的鸿篇巨制，占其全部著作的五分之一强，上述情况表明，对柏拉图哲学做出一种“历史的”理解的真正尝试是何等之少。[5] 学者们倾向于根据他们对哲学应当是什么的先入之见来再现《法义》；既然《法义》既不包含逻辑学，也不包含存在论，所以，哲学家们认定它并非柏拉图的核心著作，而是柏拉图思想的某种旁枝末节。尽管如此，柏拉图认为《法义》之所言至关重要：它包含了对国家、法律、道德和文化最为深刻的探讨。不过，柏拉图将所有这些主题都置于教化这一纲领之下。因此，在希腊教育史上，《法义》无疑是一部价值巨大的著作。教育是柏拉图的第一句话，也是他的最后一句话。
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如果说《王制》是柏拉图早期的登峰造极之作，那么《法义》就是他对人类生活（ ）的一种包罗万象的描述。值得注意的是，在完成了《王制》之后，柏拉图仍然觉得意犹未尽，［214］认为有必要再次以另一种形式撰写一部相同类型的通论：在已经打造出一个完美的城邦（即理想的正义国度）之后，再建构第二个城邦。正如他在《法义》中所言，《王制》是属于诸神及诸神之子的城邦。[6] 他说，在写作《王制》时，他对具体的立法工作置之不问。理想城邦得以建立的完美教育制度，将使当时大多数国家叠床架屋、不胜其烦的法律变得毫无必要。[7] 在《政治家》中，他也批评了希腊传统对法律的尊崇，说完美的君主比完美的立法更为可取，因为僵硬的法律不会迅速随机应变，不允许人立即采取必要的调整措施。[8] 然而，柏拉图却将其最后一部政治著作称为《法义》，并在该书中对公民生活的每一个细节都作出了法律规定；因此，［对于正在言辞中建构的城邦］，柏拉图显然是在使用不同的评判标准。[9] 他越来越喜欢诉诸经验的倾向也表明了这一点。他在道德和教育领域的兴趣从聚焦于衡量纯粹知识的标准转向了历史和心理学，这也表明了他的这种新态度。[10] 《王制》的核心部分是关于“型”和“善的型”的理论，但《法义》只在行将结束之际，简短地提到这些理论，以供统治者们学习；[11] 《王制》的主要兴趣是高级教育的设计，这种设计占据了全书的大部分篇幅，但在《法义》中，一种更广泛的、甚至包括儿童在内的教育计划代替了《王制》的高级教育设计。柏拉图去世之后，他的秘书、传记作家奥普斯的菲利普（Philip of Opus），将他未完成的手稿整理成《法义》，并将其分为十二卷。菲利普注意到，《法义》有一个缺陷，那就是它缺少关于统治者的教育的部分，他试图通过详尽阐述统治者应该拥有的特殊智慧来弥补这一缺陷。他在论文中记录了这些补充意见，这篇论文就是现存的《厄庇诺米斯》（Epinomis ）或《法义》结尾的附录。[12] 学园必定是将这项工作委托给了他，因为他确知柏拉图遗留的手稿和柏拉图心中的计划；因此，我们不能称《厄庇诺米斯》为伪作。它毋宁是对《法义》的一个补充，柏拉图自己的学校也认为《法义》是一部未竟之作。
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［215］《法义》篇幅宏大，我们根本无法对它的每个部分详加讨论。甚至像我们对《王制》那样对它做一个概述也相当困难：因为其构成及结构的统一性是一个很大的难题，也因为其独特的魅力在于这位老人用独特的构思来解决了许多重要的特殊问题，并对其中的每一个问题都给出了新的说法。对《王制》和《法义》之间的关系做一种一般性解释也相当困难，尽管许多人曾经想这样做。可以说，以辩证法的标准来看，《王制》代表“实在”的层面，在这个层面上的是“型”，真理植根于这个高级的层面之中；而《法义》代表的则是“意见”的层面。这是对柏拉图本人提出的难解之谜的唯一解决办法。[13] 在哲学的发展过程中，就方法而论，《法义》在许多方面更接近亚里士多德。柏拉图试图全方位地把握各种资料，并力求用自己的原则来说明这一切，而不是像他青年时代那样，在型和现象之间制造深广的鸿沟。《法义》的多数篇幅在讨论教育问题——前两卷和第七卷除了教育，没有别的；但这几章不是该书对教育这一主题而言的唯一重要之处；从柏拉图的视角看，整部著作都在致力于建构一种强有力的教育制度。它与教育问题的关系，在第九卷的一段文字中得到了最清晰的阐述，第九卷接续并发展了第四卷中已经引入的一个主题。[14] 这就是将坏的立法者比作给奴隶治病的奴隶医生，他在一个接一个的病人间匆忙穿梭，快速而专横地开出各种处方，不做彻底的诊断，也不解释，只效法他人或根据自己的经验开方处药。与他相比，医治自由民的自由医生看上去像是一个哲学家。他与病人对话交流，仿佛他们就是他的学生，他必须帮助他们对某个现象的原因做到自觉的理解。奴隶医生不会懂得那种细致全面的指导方法；如果他听到他的自由民同行这样做，他会说，“你不是在医治病人；你这是在教育他（ ），好像你不是想给他治病，而是想让他成为医生似的”。[15]
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当代的一切立法者都与奴隶医生处于同一层次。他们都不是真正的医治者，因为他们都不是教师。这就是柏拉图《法义》的目的之所在。［216］他想成为最高意义上的立法者，这样的立法者意味着成为城邦公民的教师。从柏拉图对普通法律的轻蔑中可以看出这种立法的态度与普通立法者的态度之间的差异——普通法律只是给特定的行为规定一种特定的惩罚。这意味着立法者一开始就已经晚了一步。立法者的主要职责不是报复已经犯下的罪行，而是在未犯之前阻止它们发生。上医治未病，柏拉图是在效仿医学的典范，其时，希腊医学有一种越来越强的倾向，即不是把已病之人而是把未病的健康人看作其合适的关注对象；由此才有了饮食学在希腊医学中的主导性影响力。这是一门通过规定人们的正确生活方式而保持其健康的技艺；因为希腊医学中的“diaita”一词不仅是现代意义上的“饮食（diet）”——对病弱者合适的菜单——而且是让健康人遵守的一种一般生活方式。我们在前面已经表明，希腊的医生对饮食不断增强的兴趣说明了教育思想对医学的影响。[16] 柏拉图在《法义》中的目的，是接过他在《高尔吉亚》中确立的身体关怀和灵魂关怀的对比，即医学和政治学之间的对比，推理其逻辑结论，使教化的理想在立法领域取得胜利。在《王制》中，他试图让教育完美无缺，从而使立法成为多余。在《法义》中，他预先假定立法和法律在国家生活中通常必不可少；现在，正如他在《王制》中将整个国家转变成一个教育机构那样，他开始把立法置于教育的原则之下，使立法和法律成为教化的手段。
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柏拉图是通过法律本身的“序曲（ ）”来完成这件事的。他显然特别注意说明“序曲”中所使用的概念，并对其每个细节都精雕细琢。在第四卷对他的那些原则的陈述中，他对立法者的说服性表达和指令性表达进行了区分。[17] 说服性部分占据了法律的“序曲”，其作用是为正确行为的标准给出理由。[18] 他说，这个部分必须详加阐述，这个部分不仅适用于法官，而且适用于全体公民。智术师普罗泰戈拉在柏拉图以他命名的对话中说到，当新的一代离开学校进入社会生活时，新的人生阶段就开始了：从这一刻起，国家的法律就成了他们的实际生活行为的教师。[19] ［217］因此，法律对那些已经长大成人和将要获得公民德性者而言，是真正的教育手段。这不是普罗泰戈拉的新思想，他只是在描述任何一个希腊城邦中的生活事实。柏拉图从假定这一点［法律是成年公民的教育手段］开始，但通过改变立法的方式［把惩罚性立法变为教育性立法］，他试图特别强调法律的教育力量。从一开始，他就视教育为自己的毕生事业，并使他的哲学成为一切积极的教育力量的核心和焦点。他已经让苏格拉底的辩证法、爱欲、酒会讨论和国家成为这一巨大的精神和智识结构的所有组成部分；现在，在其生命行将结束之际，他以一个立法者的身份出现，米诺斯、吕库古和梭伦都属于这一行列，他是这一伟大历史进程的殿军，而且他用一种庄严的古语颁布他的法令，这种庄严的古语是特意为他的法令的功能而设计的。[20] 希腊人总是认为，立法是智慧超凡的神人的事业。因此，柏拉图《王制》的最高哲学德性Sophia（即智慧）最终在法律的颁布中得到了体现；这也是哲学德性在共同体生活中发挥有效作用的方式，而这种德性起初似乎是将其拥有者与共同体远远分开的。哲学家成了立法者。几乎在每一个方面，他都像古希腊的伟大立法者；唯一的区别是，他接过了他们工作中潜在的和有潜力的东西，并使其成为一种自觉的影响原则。这就是立法者是教师的原型的思想。这一思想早在《会饮》中就已经表达清楚了，在那里，柏拉图将这一意义上的立法者与诗人相提并论；其他希腊作家也曾这样做。柏拉图之所以注定要以一个立法者的身份而谢幕，是因为他的哲学自始至终是一种教育工作，是因为他认识到了教育概念的最深层意义。
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真正的教育和法律的精神
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如果说《王制》是从对何为一般正义的讨论开始的，那么《法义》便是从讨论法律的精神开始，法律的精神以其道德风貌影响现实城邦的每一件事情。柏拉图关于法律的精神的概念是孟德斯鸠的名著《论法的精神》（L’ esprit des lois ）的源头，后者极大地影响了现代政治的发展。［218］为了说明这一点，柏拉图选择了一种他长期以来一直感兴趣的特定政治生活，即多利安人的城邦为例，来说明法律的精神对城邦生活的影响。因此，他引入了两个现成的代表人物——一个斯巴达人和一个克里特人——作为对话者。这是个好主意，不仅因为它是一个强大的政治人物对立法的自然细节的影响的良好范例，也因为它马上提出了一个哲学的问题，即什么是最好的政治风气（ethos）？在柏拉图的时代，政治理论家们大多认为，斯巴达和克里特拥有希腊最好的政制。[21] 除了这两个典型的多利安人——在某种程度上，他们是智识上的双胞胎，柏拉图还引入了一个“雅典的异乡人”作为对话者——这位“雅典的异乡人”尽管神秘莫测、高高在上，但他是一位强有力的人物，这是这两位多利安人心甘情愿地承认的，尽管他们对普通雅典人十分厌恶。斯巴达人麦基鲁斯（Megillus）说，他确信，在特殊情况下，如果一个雅典人是好人，那么他通常确实是非常好的好人。[22] 柏拉图通过告诉我们麦基鲁斯曾经是他自己城市的雅典异乡人的保护者（ ），并长期对这个问题有同情的兴趣，来使斯巴达人的话显得客观可信。[23] 他是一个雅典化的斯巴达人，正如“雅典的异乡人”是一位雅典的斯巴达崇拜者。这样的人物选择有一种象征意义。《法义》比柏拉图的其他任何作品都更具体地展现了，柏拉图在一种更高的统一性上综合多利安人和雅典人的天性的毕生努力，我们可以将其与后来的人文主义者把希腊精神和罗马精神融为一体的努力作一个对比。在柏拉图的综合中，我们可以看到对历史的同一种哲学态度——从不完美的历史事实开始，并试图以此为基础上升到某种完美和绝对的东西。即使将其所讨论的问题（即什么是最好的教育的问题）撇开不论，这也应该能保证所有人文主义者对《法义》的兴趣了。这两个种族世系体现了希腊民族的基本力量，它们也许片面，但却都以其全部能量和原初天然的独立性来展现希腊民族的根本力量。它们都想要统治全希腊并摧毁另一个；现在，柏拉图试图指出其共同起源并调和二者。这是一种泛希腊理想；不过，对柏拉图而言，泛希腊主义并不意味着抹去所有差别的一种总体规划，不意味着把所有个性特征消融为一种软弱无力的、平均水平的希腊性，从而使它更易于管控。他认为可能发生的最糟糕之事，［219］就是所有希腊种族与另一个种族混杂。[24] 他认为那与把希腊人和蛮族人混杂一样糟糕。
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雅典的异乡人将在克里特停留一段时间，两个多利安人把他拉入到何种类型的法律是最好的法律的讨论之中——对他们来说，这是一个迫在眉睫的问题，因为他们将要建立一个殖民地。这个殖民地是一个新的克里特城市，它要有一种尽可能好的政制。因此，他们不可避免地要从讨论城邦的本质和德性的本质开始——而且，由于他们所处的多利安环境，所以他们要根据何种政制适合多利安人的道德和政治思想来阐明城邦和德性的本质开始。《法义》的每一位读者都会欢迎这种做法，因为柏拉图的早期著作显示出斯巴达对他的太多影响，大家都想知道柏拉图对这里所阐明的斯巴达理想的确切态度。在《王制》中，当柏拉图在建构理想城邦时，他几乎不提及斯巴达，因为他只关注理想世界。但是，在一系列堕落的政制中，他将斯巴达的荣誉政治描述为最接近理想的真正政制；[25] 理想城邦的许多特征直接以斯巴达政制为原型，或者是被柏拉图提升到一种更高精神层面的斯巴达制度。只从表面来判断，我们可以认为，相对而言，斯巴达的政治理想和柏拉图的政治理想几乎没有区别。柏拉图《王制》中理想化了的斯巴达，似乎给作为其原型的尘世城邦投下了一道天光。
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不过，在《法义》中，这一切都在更清晰的光线下显现出来。尽管柏拉图对多利安的国家观念和多利安传统所说的一切充满崇敬之情，但从根本上，他对这些持反对态度。只要他开始对弥漫于当时斯巴达城邦的法律精神作出哲学的分析，他就注定要反对它们。批评他是斯巴达的一个片面崇拜者是不可能的：就此而论，《法义》是对《王制》最好的注解。没有人比柏拉图更相信多利安人对希腊和人类的道德与政治文化的贡献的价值。然而，一旦他将其作为一种历史现象来审视，他就注定只能将其作为自己哲学的价值秩序中的一个阶段对它作出判断，只能给予它有限的赞同。与我们在《王制》中发现的历史事实和绝对理想之间的简单对比不同，［220］《法义》提出了人类完善的一个真正方案，这一方案分为几个阶段，每一阶段都对应于特定的历史现象，并按照某种辩证法的进程从低到高排列。因此，《法义》包含着一种历史哲学的诸要素，尽管当我们试图了解每个历史要素的个体特性时，柏拉图的对比方案或许不能经由我们今天的这种细腻的历史感受力得到充分的评价。无论如何，我们可以清楚地看到，柏拉图现在迫切希望聚焦于具体的历史事实，并在一种更高的统一性中将其与关于理想标准的知识相协调。这是柏拉图在《法义》中的那种态度的结果——这种态度把文献和诗歌中的精神的历史表达看作德性的代表，并试图在教化的全部范围内确定其价值。[26]
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在柏拉图时代，提尔泰奥斯的诗歌代表了斯巴达的教育理想。无论对斯巴达人自身而言（他们在学校里用心学习他的诗歌，或者被填鸭式地灌输这些诗歌），[27] 还是对其他希腊人而言（他们认为他的诗歌是斯巴达德性的体现），[28] 他的诗歌都是斯巴达教育理想的标准表达。数个世纪以来，这些诗歌一直占据着这一地位，而且只要希腊文明中的斯巴达要素继续存在，它们仍将继续占据这一地位。后来发现的一首希腊化时期的诗歌表明了这一点。这首诗是一位为国家献身的教师的墓穴铭文，诗中说，正如提尔泰奥斯在诗中所描述的那样，他用行动把“他所受的教育”保存了下来。[29] 柏拉图也以完全同样的方式来看待多利安诗人的作品，将其看作德性的文件和法律。不过，尽管他明确表示他完全同意采用斯巴达的诫命——它使保卫国家成了公民的神圣义务——但在《法义》中，他仍然对某种更为重大、更为基本的东西感兴趣。这种东西才是人的德性和人的完美的最终标准——这种德性和完美是提尔泰奥斯“要勇敢”的告诫的根源。[30] 在《法义》的前两卷中，柏拉图从分析提尔泰奥斯开始批评斯巴达的道德和理想，然后，以他的批评为依据来决定他对斯巴达和克里特的制度的实际态度。换句话说，作为一个立法者，当柏拉图以一种德性的理想来激励全体公民的所有生活时，他必须从诗人那里获得这种理想，诗人是人的生活的最高立法者。柏拉图的教育理想植根于历史事实，这就是他的思想是最真诚的人文主义的地方。［221］他永远把诗人看作理想的标准的代表人物。不过，他也因此认为应该用一种最高的标准来判断诗人，而对这种标准的辩证考察则是哲学对教育的形成的贡献。
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提尔泰奥斯的诗歌与斯巴达和克里特的制度所教导的多利安德性理想非常简单，那就是，生活即战争；所有形式的社会生活，主宰生活的每一种道德态度，都被同化于这一理想之中。[31] 柏拉图指出，这种普遍特征遍布斯巴达生活的每一个细节，他让我们充分意识到它的存在，从而开始了他对斯巴达法律精神的哲学批评。只要人们认为胜利是人唯一值得活下去的东西，那么勇敢就不可避免地成为唯一的德性。[32] 在本书第一卷中，我们已经追溯过关于德性标准的争论：从提尔泰奥斯宣布斯巴达男子气概理想的至上性，直到全部希腊诗歌——就诗歌而言，这种理想是最丰富、最伟大的主题之一。现在，我们从一个新的角度再次回顾这一发展过程。柏拉图重拾提尔泰奥斯与泰奥格尼斯之间的古老争议，前者赞美勇敢为德性之最，后者教导我们，一切德性如百川归海，汇入正义之中；而柏拉图决定支持泰奥格尼斯。[33] 由法律统治的宪政国家的建立确实是对多利安旧理想的一个决定性进步。人们必须知道正义的勇敢和不正义的勇敢之间的区别，并认识到与正义、自制和虔敬这些德性相联系的勇敢，比单纯的勇敢要更胜一筹。[34] 因而，提尔泰奥斯必须得到泰奥格尼斯的“纠正”。立法必须以产生“德性整体（ ）”为目的。[35] 不过，有一件事是我们可以从多利安立法者那里学习的：从一种明确的品格理想（即一种固定的德性观念）开始是有必要的。这使得多利安立法者成为一切未来立法者们的典范。[36] 人的各种好东西（goods），诸如健康、力量、俊美和财富，[37] 都要从属于柏拉图称之为神圣的好东西（divine goods）的灵魂四主德。[38] 在神圣的好东西被珍视的地方，人的德性［健康、力量、俊美和财富］自然呈现；那些只想要后者的人，二者皆失。[39] 高级的德性（如泰奥格尼斯所称之正义）包含低级的德性［如提尔泰奥斯所称之勇敢］于自身之内，[40] 但将它们全部包含在内的真正统一体，是智慧（phronésis），即心灵的德性。[41] ［222］柏拉图以上述表述超越了一个接一个早期希腊诗人所确立的德性理想。
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通过描述斯巴达和克里特怎样用共餐制（即公餐［syssitia］或“军队食堂”）、军事训练、狩猎活动以及各种使之坚强的方法来培养战士的勇敢精神，柏拉图表明了立法是如何培养一种特定的德性的。[42] 然而，尽管斯巴达培养战士勇敢精神的训练体系告诉了学习者要抗拒恐惧和痛苦，但没有告诉他们如何抗拒快乐的诱惑。[43] 这一逻辑失误使他们软弱地屈服于享受的欲望。实际上，多利安教育制度绝对缺失培养节制和自律的制度设计；[44] 在培养节制和自律精神方面，共餐制和有组织的比赛的影响力是令人怀疑的。[45] 雅典的发言者抨击多利安的娈童习俗，认为它是正常性生活的一种非自然的堕落形式，他还批评斯巴达妇女在性生活上的放纵。[46] 在他看来，斯巴达对酒和宴饮的偏见也不是教导自制的正确方式，而毋宁是一种让人蒙羞的方式，因为它对斯巴达的缺失自制视而不见。对酒的爱好，与生活中的许多其他方面一样，本身无所谓好坏。[47] 柏拉图建议，会饮应有严格的规矩，应该由一个良好的主持者监督进行，把狂野和混乱的因素结合成一种和谐的秩序。[48]
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这场反对斯巴达偏见的辩论的性质和篇幅，显然意味着一些斯巴达教育的热忱支持者和崇拜者曾经赞扬斯巴达青年在这类社交场合的节制有度。柏拉图的亲叔叔，即僭主克里提亚，就是雅典寡头派亲斯巴达的作家之一；他曾经在一首关于斯巴达政制的哀歌中，为斯巴达的节制精神大唱赞歌，柏拉图年轻时必定读过这首诗。[49] 当然，这首诗与柏拉图关于斯巴达国家的散文著作不同。在这首哀歌中，克里提亚赞扬了斯巴达不饮酒以保护个人健康、不在酒会上直呼其名的习俗。他详细描述了这一传统对青年的健康和品格的良好效果。根据他的说法，斯巴达人远非滴酒不沾者；［223］他们只不过是那种极端禁酒和雅典的纵酒之间的适当中道。针对这一判断，柏拉图在此试图证明，如果这种讨论型的会饮以一种良好的学术精神进行的话，它们完全是有益而无害的。
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不过，一个“得到正确指导的酒会”对城邦有什么好处呢？[50] 它带来的好处必不为斯巴达的法律体系所知，因为斯巴达对这类酒会缺乏经验。[51] 柏拉图对禁酒主义进行了漫长的考察，这一考察贯穿《法义》的前两卷，不仅让他对斯巴达的立法体系提出了批评，还让他阐述了自己的教育思想，尤其是他关于欲望的训练的思想。如柏拉图近乎迂腐的阐述所示，《法义》是一位老人的作品，他用这种阐释来探讨一个特殊的问题，并打算由此转向更普遍的真理。酒会的价值与任何其他教育——比如合唱队的训练——的价值相同。[52] 个人的教育对共同体而言并非举足轻重，但“全部受教育者的教育”[53] 整体对城邦至关重要，因为它使他们成为真正有能力的人，凡事都能做得恰到好处。他们也能打败敌人，斯巴达将此作为德性的最高测试。[54] 因为是文化［教育］（ ）带来胜利，而不是胜利带来文化；实际上，胜利常常导致无教养（ ）！[55] 一场使人更加傲慢、更加肆意的胜利是卡德摩斯式（Cadmean）的胜利，得不偿失的胜利；但教育从没有一种卡德摩斯式的教育。[56] 为了证明酒会的教育力量，柏拉图必须使其适应教育的一般框架，并将其与“音乐”教育相联系。[57] 这使得他去定义教育的本质和力量；他补充说，“这就是我们现在的讨论必须走的道路，直至抵达神明”。[58]
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教育哲学和最高存在［神］之间的这种联系使我们想起了《王制》。在《王制》中，教育以“善［好］的型为基础”。[59] 不过，柏拉图在其中强调的整个重点都是教育的最高阶段，他尽力把这个词和这个概念［教育］从pais（幼儿）身上去掉。在《法义》中则相反，他从最早的童年阶段开始探讨。[60] 他越来越对探究教育的理性和自觉方面，［224］如何直接进入灵魂生活的前理性和潜意识或半意识层面感兴趣。如前所示，这一想法潜在于《王制》之中；[61] 不过，有意思的是，在《法义》中，柏拉图非常专注于讨论这在心理上是如何 可能的。他现在认为，教育首先需要的是适当的学前训练。[62] 蒙以养正，仿佛在玩耍中，就应该唤起孩子心中对那些他长大后将要得到的东西的渴望。我们已经在《王制》中见过抚养（trophé）或早期教育的概念，明白这是柏拉图教育思想的特征。他已经根据需要尽可能清晰地表明，人和动植物的成长方式使得任何领域的完美德性变得或易或难。[63] 我们将这种成长方式描述为道德完善或生物完善领域的植物性元素。这无疑会促使柏拉图去研究儿童时期的欲望发展过程，探索怎样运用快乐-痛苦的原则为教育服务——快乐-痛苦的原则对孩子的影响尤其强烈。
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柏拉图解释说，“教化（paideia）”一词曾用来指诸多不同类型的活动中的训练；可以说，有人在买卖或航海或任何其他工作中得到了训练或未受训练。[64] 不过，当我们从目前的立场来看时，也就是说，从一个希望将一种特定的精神或气质注入城邦的教育者的立场来看时，我们就不能把这类训练称之为“教育”，而是必须把“教育”用于指从童年起就进行的德性培养，这种培养使我们渴望成为完美的公民，懂得如何根据法律去统治和服从。[65] 特定领域的训练，严格地说，没有一种可以被称之为教化、文化或教育；它们以实用为目的，旨在获取金钱或培养某种特殊技能，缺乏一种主导性精神原则和正确目标，只不过是达到目标的工具和手段。[66] 不过，柏拉图并不想在“教化”这个词语上过多争论。他感兴趣的是，我们应当将关于教化之本质的恰当观念作为全部立法的基础。因为他深信，那些得到适宜教育的人一般而言都是出类拔萃之人。任何地方都不可鄙视真正的教育，因为对最优秀的人而言，真正的教育是一切理想的价值之最高者（ ）。无论何时，倘若此种真正的教育气数将尽，如果它还能够得到恢复的话，那么我们每个人终其一生都必须去恢复它。[67]
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柏拉图用这些话来描述他本人及其毕生事业，他曾清晰地解释过他是如何看待他自己所处的地位。［225］真正的教育一直是对人的“整个德性”的教育，但它现在已经沦落为看不见主要目标的纯粹专业技能训练。[68] 而他的哲学则旨在将这一目标置回人类生活之中，从而为我们的生存的一切支离破碎的活动提供一种新的意义和统一性。他必定深刻地感受到了，尽管他那个时代拥有惊人的专业知识和技能，但实际上却以文化的衰落为标志。对于所谓的“恢复真正的教育”[69] ，柏拉图已经用他正在努力追求的真正文化与他强烈批评的专业文化或职业文化之间的对立，做了说明。恢复德性的整体性——也就是说，恢复生命和灵魂中的整体性——是所有任务中最困难的，比哲学思想所能实行的任何专业研究远为困难。如果我们阅读《王制》，就可以看到柏拉图设想的那种解决方案：因为它是围绕一切价值的基本原则（即“善［好］的型”）设立的，“善［好］的型”在宇宙秩序的核心中处于支配地位。教育必须从被视为有序体系的宇宙观念开始，且像行星围绕中心的太阳运行那样围绕“善［好］的型”运动，这一认知改变了教育的整个性质。因此，我们在《法义》的这段文字中也发现，真正的教育，如柏拉图所言，取决于神。[70]
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大量谈论神和神性（God and the divine），不仅是《法义》的特征，而且是《王制》之后柏拉图所有著作的特征。他最初可能不愿意称自己的基本原则为神，但慢慢放弃了这种犹豫；或者，他是在意见的层面上，而不是在思想的层面上，随意使用这一概念。不过，在这里，还有在整部《法义》中，他也显示出自己对最高原则在灵魂中起作用 的心理过程的浓厚兴趣。他用戏院中的牵线木偶的形象（eikon）来说明这一过程，在生活的舞台上，人不过是神手中的玩物。[71] 现在，人作为神的木偶，组装起来究竟是为了给神当玩物，还是出于某种严肃的目的——我们不得而知——我们所知道的是，人的激情和信念就是将他拉向某个方向的绳索。[72] 快乐或痛苦的预期在勇敢或恐惧的外衣下牵动着我们的激情，而推理（ ）则告诉我们哪些冲动是不好的，哪些又是好的。当这种推理（reasoning）成为整个城邦的共同决心时，我们就将其称为城邦的“法律（Law）”。灵魂必须只遵从由推理（logos）牵引的柔软的金索，［226］而不是服从由贪欲牵引的坚硬的铁索。[73] 理性（reason）对灵魂的牵引越是温和与和平，就越需要来自灵魂内部的合作。[74] 不过，推理的绳索，如我们所见，就是法律在城邦中的命令。要么是神，要么是某个知道神的人，把这种推理给了城邦；而城邦则将其设为法律来规范其自身及其与其他城邦的交往。[75] 我们称灵魂对推理的遵从为自制。这一自制说明了教育的本质。教育就是推理的绳索对人类生活的控制，由一只神圣的手所牵引。[76] 不过，我们在此发现了《王制》和《法义》之间的一种本质差异。在《王制》中，柏拉图说“善［好］的型”是哲学王在灵魂中携带的原型；[77] 而在《法义》中，他试图进一步将其具体化。柏拉图假设了这样一种人：他想要确切地知道他必须做什么 ，为什么 要做，怎样 做，他行为的每一个细节都需要法律。因此，问题来了，神圣的推理是如何走向人类并成为一种政治制度的？柏拉图似乎认为，无论何时，只要城邦达成某种公共协议，这事就发生了，[78] 但他坚持认为，那个知晓神事的人应该成为城邦的立法者。在这方面，他是在遵循历史上那些伟大立法者所确立的典范。希腊人习惯于称他们为“神人（divine men）”，一个很快就授予柏拉图本人的称号。即使在柏拉图的时代，也不止一个希腊城邦请求著名哲学家为其立法。这类作为诸神和人类之间的中间人的立法者的原型是米诺斯，米诺斯“与神明交谈”。希腊立法者的“智慧”与启示最为接近。[79]
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