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人类的演变：采集者、农夫与大工业时代 [:1707498729]
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两个假设
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我不会在假设上花太多时间，因为没有一个回应者直接质疑那两个假设中的任何一个。但我还是想说几句，因为克里斯蒂娜·科尔斯戈德为我的第二个假设添加了一些重要的限定，也因为这两个假设对于我本章后文中回复科尔斯戈德教授和西福德教授的辩论都很重要。
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我的两个假设是：
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1.有几个核心价值观是几乎整个人类都珍视的。至于有哪些价值观当位列其中，尚有辩论的空间，但待人公平、行事公正、爱憎分明、尊重忠诚、防患未然、敬畏神明似乎都是强有力的参选者。
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2.这些核心价值观都是人类经过生物进化，为适应环境而生成的。
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当然也有可能存在其他假设。我本可假设人类的思想是一块白板，能够接受任何我们想象得到的价值观，而不是假设全人类共享一些基本的价值观；同样，我本可假设人类价值观是通过某种其他机制获得的，比如出自某位智慧设计者之手，抑或根本就是个意外，而不是假设人类价值观是经过生物进化，为适应环境而生成的。所有这些备选假设看来都在道理上符合我的功能学派论点，即不同水平的能量获取促使人们对这些人类核心价值观做出了不同解读。就算生物进化实际上只是幻想，或者只对人类共同价值观的产生起到了很小的作用，觅食者、农耕者和化石燃料使用者之所以对世事的态度如此不同，在很大程度上仍要归因于我标记为“文化演变”的那些过程。我提出上述两个假设的原因并非它们是我其他立论成立的绝对必需，而是它们看起来是正确的，相反，白板、智慧设计和意外说看起来全都是错误的。
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虽说如前所述，没有一位回应者真正对我的假设提出异议，但克里斯蒂娜·科尔斯戈德的确重提了她对弗兰斯·德瓦尔的坦纳讲座做出回应时所提出的观点。她在描述我的第二个假设时指出，我不仅应该努力解释人类共同价值观的内容，还应该首先解释我们共有的价值判断能力。她说，她这句话的意思是对好的事物做出价值判断不同于仅仅喜欢它。她指出，价值判断就是表明态度，是表示不赞同那些不赋予该事物价值的人。“我不可能一边珍视诚实的品质，”她说，“一边又不觉得做一个寡廉鲜耻的骗子很可耻，或者不特别希望自己既能珍视诚实的品质，又能做一个真正说实话的人。”价值判断是每个人“评价性或规范性的自我观念”的一个基本组成部分，任何不能践行这一观念的人（同样，包括我们自身在内）都不值得尊重。
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这些看来都很合理，或许也就是说，科尔斯戈德教授和我关于生物学在价值判断的进化上所起的作用没有多少异议。生物进化在每一个现代人的头颅中放入了2.7磅的魔法，正是这220亿个神经元，每秒钟一万万亿次电讯号的来回反射，让我们拥有了创造复杂价值观体系所需的意识。然而，我虽然十分同意科尔斯戈德此前发表的有关人类和其他动物之间关系的某些结论，却不赞同她说的“我认为其他动物不具备规范性地看待自我的能力”。“人类，”她解释道，“可以一种特定的方式反观自身：我们不仅对于世事持有评价性态度，对于我们自身的内在状态和态度本身也可以做出有态度的评价……所有这些都是人类生活的一个特征，使之与其他动物的生活截然不同。”
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想象其他动物思考、感觉和评价方式的做法是一个古老的哲学传统，至少可以回溯到公元前3世纪的中国。我无意加入其中，但我用了很多时间和动物生活在一起，半个世纪的观察让我对科尔斯戈德的断言产生了怀疑。这里，我可能又要被指控犯了某个主义的错误，这回是行为主义者所称的拟人论（在他们的学说中，这个词通常是指“将人类的心理体验归属于动物”之类的概念）。这显然不是什么好的主义，因为对于科尔斯戈德观点的拟人论回应会造成循环论证，把我们讨论的那些属于人类的价值判断能力投射在其他动物身上。不过，我怀疑行为主义者们有些草木皆兵了，事实上并没有那么多的拟人论。更准确地说，就像德瓦尔对灵长类动物学家的观察那样：“就动物心智这个有争议的问题，对科学家们的态度看来有些影响的一个因素，就是他或她本人对非人类灵长类动物的行为的体验……在熟悉这些物种的人中间，绝对‘不相信’［非人类灵长类动物也有评价性或规范性自我观念］的人是很罕见的。”
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在关于拟人论的争论中，作为我个人的一点儿小小的贡献，我想以我的一条狗米洛作为例子。米洛似乎以自己的方式敏锐地发展出一种等级感，类似于本书第三章提到的那些农耕者。这倒不只是米洛想要在啄序[1]上捍卫自己的地位；更准确地说，它似乎是义无反顾地捍卫我们夫妻俩的地位，其他任何动物——不管是我们家最小的猫咪还是那两匹体型庞大的马，雷和斯马蒂——只要没有意识到我们夫妻俩才是狗中老大（姑且这么说吧），都会遭到米洛的惩罚。米洛给人留下的印象就是它视等级为好事，因而极为重视等级，并且认为不这么想的任何动物都是坏蛋。
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我无法证明我对米洛价值判断过程的印象是否正确；德瓦尔的认识显然是正确的：发现其他物种有评价性或规范性的自我观念“主要是基于人类的直觉”。但是，现代人类代表了一个谱系的一端，而不是在本质上不同于其他所有动物，这个观念似乎正日益被学界广泛接受。20世纪90年代，古人类学家经常会提到大约5万年前的一次“大跃进”或“人类意识大爆炸”，认为那使得现代人类的认知全然不同于我们所有的祖先；如今，大多数人则喜欢说是近几十万年来的一系列“蹒跚学步”，把智人和其他人类逐渐分开。达尔文指出“人类的心智能力和低等动物在程度上有极大的差别，但在类型上并无不同”，看来是再次抓对了要点。
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人类的演变：采集者、农夫与大工业时代 [:1707498730]
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三个阶段，三种社会形态
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我的第一个主张包括两个部分：近两万年来，人们对其经过生物进化而产生的核心价值观的解读大致经历了三个阶段，并且这些解读大体上与人类为从环境中获取能量而采取的三种主要方法相关，即觅食、农耕和化石燃料。
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4位回应者全都在不同程度上触及了这个主张，但在讨论他们的评论之前，我应该首先承认我的“错误”。玛格丽特·阿特伍德十分正确地“不悦地注意到，莫里斯在他列举的三个阶段中遗漏了畜牧”。虽说对她说的“有组织的大规模战争出现在无树大草原上骑马的畜牧者中间”我还可以吹毛求疵一番，但我一时间却不得不同意她关于无树大草原游牧生活的结论：“使人类价值观发生了相当彻底的转变。”我在第一章关于无树大平原畜牧业的讨论过于简略；而当时忽略这一点的唯一理由（除了“畜牧业”的首字母不是F，有可能会毁了我标题押头韵的创意之外）是，我认为这个题目会偏离我的主题太远，而又不值得新增太多篇幅。但很可能如阿特伍德所说，这是一个错误。
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这个忏悔就谈到这里，现在我准备集中探讨诸位回应者众多主题中的两点质疑。第一个主要由史景迁提出，涉及我衡量各个时空背景中的能量获取的努力。“当我们寻求将过往的模式套入现代框架时，”史景迁教授评论说，“就会遇到一套全然不同的挑战，这些挑战与术语的描述性用法有关。简言之，问题在于详细叙述，在于计算出一组描述日常生活现实的术语是否在事实上与另一组相契合。”他最后指出，关键问题是：“他的类别有多稳定？”
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不妨从史景迁提到的中国定居点的例子开始谈起。我在绘制社会发展指数并以此为基础进行能量获取的计算时就认识到，这些定居点提出了一个非常现实的类别问题。我用来计算社会发展分数的一个指标便是一个社会内部最大的定居点的规模。在某些时期和地点，要分出哪些可以算作定居点还比较容易。例如，新石器时代的中国村落经常会围着壕沟和栅栏，房屋都在围墙里面，外面则无人居住。因此，考古学家很少会争论村落的起止位置（虽然他们经常会争论如何计算居住在村里的人数）。但在其他的时期，情况就不一样了。最极端的例子或许就是青铜时代早期的城市安阳了（图10.1），它占地逾15平方英里，大约相当于曼哈顿面积的1/3。然而，这个“城市”的大部分区域都是开放空间，零星点缀着一些茅屋。考古学家至今仍在争论，安阳是否算是一个单一的定居点，如果不是，那么边界在哪里。
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图10.1 第十章中提到的地点和社会群体
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对此存疑的还不只是考古学家。1986年我在肯尼亚时，对于地中海世界的城镇和乡村之间的界线分明还记忆犹新，所以卢希亚人的希可可（Shikokho）“村”让我大为迷惑。村子没有边界：只是在一片茫茫无际中散落着茅屋、菜园和开放空间，举目望去，每个方向都能看到地平线。就算是本地人，似乎也拿不准希可可村和下一个村子的界线在哪里。
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然而，希可可村的问题与其说是一个无法克服的障碍，毋宁说它本身就是一个利益的变量，从而成为测量社会发展时产生的一类非常典型的问题。20世纪70年代以来，考古学地表调查显示，世界上很多地区都曾在集中和分散的定居模式之间大幅摇摆，前者产生了像中国新石器时代（或乔治先生的阿西罗斯）那样可以明确定义的村落，而后者则产生了像安阳（或希可可村）那样松散聚集的家庭。这种左右摇摆的原因本身就非常有趣，就其细节的辩论则提供了一些界定前现代定居地的方法，虽简单粗糙，但尚可使用。
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就本书的论证而言，社会发展指数中最重要的部分当然就是能量了，好消息是，这方面的界定难题并不像研究定居地那么尖锐。我的分析计量单位是每天每人消耗的千卡路里能量。人类学家、历史学家和哲学家已经证明，在不同的时空，人均的概念差异极大，但尽管这必然会影响到人们如何看待自己的问题，却不会影响个体作为消耗单位的首要地位。同样，虽说我们很有必要区别廉价和昂贵卡路里，以及食物与非食物消耗，千卡仍是适用于所有类别的有效测量单位。
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无论我们讨论的是定居点规模、能量获取，还是信息技术和战争潜力等其他指标，社会发展指数要起作用，都要从细节中提取精炼信息，以便找出测量单位，在各种文化背景中进行比较。历史学家和社会科学家长期以来一直在争论可比较性与明确性的取舍是否得不偿失的问题。我认为，如果做法是正确的，答案就是肯定的，但史景迁对此持怀疑态度。他认为我的提取方法使得我这幅“世界版图［在我看来］过于温柔了”，并且“过于简化，或许可以称之为‘数据的中产阶级化’”。他的结论是，我们最好还是选择“一个更加传统的观点，即战争、财富、育儿和疾病，所有这些需求和危险一如既往地存在，从未稍离——对于散布在全球各个孤立的温暖地带的成千上万，也许是数百万人而言，这是一个冷酷的现实”。
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谁也不会否认这一冷酷的现实（希望如此），而且我想大多数人都会同意史景迁的意见，即忽略具体细节的史书撰写非常不得人心，就连我这样被指责为缙绅阶级的人也不例外。然而，史景迁的评论恰恰把我们带回了我在本书开篇时提出的对其他文化进行理解还是诠释之间的差异。我在其中指出，要想理解生活在过去是什么样的，我们需要根据史景迁所谓的“传统观点”进行深描，描述其他时空的生活现实，无论其冷酷与否。（史景迁教授自己关于中华帝制晚期的著作正是这一类型的典范。）但为了诠释这些现实，我们必须超越印象派的论文而展开比较和量化。即便史景迁教授认为结果过于温柔和士绅化了，在这一点上我问心无愧。
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我想回应的第二个质疑主要是由理查德·西福德提出的。我在第一章提到过，考察理想类型最困难的部分便是无法知道自己在何时出错了。所谓理想类型，顾名思义，就是没有哪一个具体的例子可以与其模型完全匹配，但是在哪一个节点上它与现实的吻合过于松散，让我们可以断定理想类型是无用的？西福德教授关注古雅典的例子，指出我错误判断了这一点，因而“伊恩所谓的‘例外’对其整个理论的破坏力大概是他本人不愿承认的”。