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论历史 第15章 雨林中的后现代主义
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我在这一章使用了理查德·普莱斯（Richard Price）于苏里南（Suriname）[1]的萨拉马卡（Saramaka）所做的令人惊奇而且重要的研究，用来思考目前流行的“后现代主义”取向在历史学上的效用。对普莱斯《阿拉比的世界》（Alabi’s World）的评论，发表于《纽约书评》，1990年12月6日，第46~48页，原标题为“雨林中逃跑的奴隶”（Escaped Slaves of the Forest）。
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西班牙人移民新世界之后不久，便开始使用cimarrón这个词[2]，这个词在词源学上有争议，不过主要是用来描述由欧洲进口的家畜脱离了控制，重新回到自然的自由状态。由于一些显而易见的原因，这个词也适用于奴隶社会中脱逃的奴隶，重新于奴隶主所控制的领域之外获得自由的生活。这个词后来因为奴隶主所操的语言不同，而有了不同的说法，又叫marrons或maroons。同样的词应该也可以用在那些被社群所驱逐出来的加勒比海海盗与水手，他们被迫在一些小岛上过着不文明的生活，这也表示，自由并不代表舒适与快乐。
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脱逃的生活（maroon life），不管是个体式的（petit marronage）或是一群奴隶集体脱逃（grand marronage），都不可避免与奴隶种植园社会有关。我们虽不能说这方面的历史为人所忽略——至少在巴西与牙买加不是如此——但对这方面有更深入的了解也不过是近20年来的事。20世纪60年代与70年代的“新社会史”明显忽略了这个主题，因此没有引起研究者对这方面产生技术与政治上的兴趣；这里面结合了社会抗议、无名大众的草根研究、黑人解放以及反帝国主义或至少是第三世界的议题，还有在理论上似乎也可以让历史学与社会人类学有所联系，而能产生出令人兴奋的结果。而对于“脱逃史”所产生的新兴趣，不约而同地指向了苏里南。
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苏里南原本是荷兰于圭亚那（Guyana）海岸所设置的殖民地，现在则是令人沮丧的独立小国，有6个古老的玛伦社群（maroon community）[3]，构成了全国（一个族裔混杂的小国）10%的人口。这是很惊人的。不过，即便最后一个脱逃的奴隶在20世纪60年代通过一位古巴作家的协助而得以出版自传，但到现在为止，玛伦社群的生活仍很困难。[4]由于奴隶往往在从非洲运抵后不久就开始逃亡，因此在初期，也就是16、17世纪，许多自由的玛伦社群，往往都建立在殖民地控制的领域边缘。巴西最大的逃亡者社群（quilombos）[5]——帕玛瑞斯（Palmares）——于17世纪70年代达到最盛，后来毁于长达60年的战祸。就算殖民政府愿意与这些社群签订条约，承认他们的独立性，但是这些社群也很难久存。是否在苏里南以外的自由黑人社群，到今日还严守着18世纪中叶所签订用来保障他们自由的条约，这一点不得而知。
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普莱斯的《玛伦社会》（Maroon Societies）与杰诺维斯《从反叛到革命》（From Rebellion to Revolution）的其中一章，对这方面的主题提供了最全面的介绍，[6]乃是现今研究奴隶逃亡现象、苏里南玛伦社群［丛林黑人（bush Negroes）］及萨拉马卡族（也是玛伦社群之一，普莱斯投入好几年的时间在此研究）的权威。他已经写了不少，尤其是他的突破之作《第一次：非裔美洲人的历史视野》（First Time：The Historical Vision of an Afro-American People）[7]，叙述了萨拉马卡族的建立以及他们的独立战争，他根据留下来的文字纪录以及萨拉马卡人口耳相传“强烈带有线性、因果的历史”写成，这里带有族人们的认同感，深深吸引着历史学家的注意。《阿拉比的世界》是战后的故事，萨拉马卡社会终于站稳脚跟了，这可以从阿拉比（1740~1820）的“生命时光”看得出来，他担任族长近40年。不过，其中也说了不少苏里南玛伦的起源，能给读者留下清晰的印象，正如萨拉马卡人所说：“如果我们忘记了我们祖先的一切，我们怎么能期望自己能免去沦为白人奴隶的命运？”
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除了描写关于玛伦斗争时的英雄精神之外，普莱斯所选择的主题对于历史学家与社会人类学家来说都很重要。玛伦社会产生了几个基本问题。这些来源各自不同的逃亡奴隶，没有共同背景，有的只是同被奴隶船运来及在种植园的经验，如何能组成一个有结构的社群？原本一无所有，社会何以建立？一个由逃脱羁绊的奴隶所建立的社会，其边境相接的就是原本支配他们的社会，两者形成特殊的共生关系，正如普莱斯所言，[8]此时的玛伦社会已经不是单纯的逃亡奴隶，而是在田野工作的农民，并且开始“西方化”。这种难民社群——特别是在一开始，所有人都生于非洲的时候——要如何与旧大陆分离呢？因为从观察中发现，玛伦社群对于非洲只能表现在情感上——这是新奇的历史现象，他们在意识上具有共同的非洲情怀（Africanness），然而他们并不在非洲大陆上——非洲的模式与先例已经无法追寻。
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可惜的是，作者虽然强烈意识到这些问题，却没有直接响应。他的作品谈的是文化的碰撞、对立与各说各话，还有不少篇幅是谈他个人、传统历史学者以及社会人类学家对历史写作的看法。
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书中的主角阿拉比最后成为基督徒，然而作为一个萨拉马卡人，基本上应该要反对白人的价值，或至少做到不接受，基督教在这当中当然会引发文化碰撞的问题，这也是这本书的核心。在苏里南的“丛林黑人”中，基督徒算是少数。普莱斯有许多关于18世纪玛伦生活的信息，都是来自摩拉维亚传教士（Moravian missionaries）[9]的书信，他们是唯一与萨拉马卡人一直保持接触的白人，由于文化的差异，中间自然有许多误解：摩拉维亚传教士无法理解他们周遭所发生的事的意义是什么，而以现代研究者的眼光来看，这些传教士的18世纪世界观，带有太多摩拉维亚式的虔信与热忱，以至于他们所陈述的异国景象与圣伤仪式（cult of Christ’s wounds）比那些逃亡奴隶所陈述的还难理解。每个田野人类学家都应该了解他的“选民”（然而总是不成功），但是当一个理性的现代人遇到了西方宗教中非主流的精神错乱者，最常见的反应是既带着怜悯又带着反感。
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普莱斯的书中也透露了一些文化不确定感。近年来，对于客观知识或一贯性解释（也就是到目前为止，研究成果的合理性）的怀疑，已经震撼并伤害了（在“后现代主义”的大纛之下）人类学、民族学与历史学（状况轻微一点儿）。其说法各异却又彼此冲突，但总归不外乎出于知识论、政治与社会（人类学是不是“试图以种族中心论来总括一切”，还是一种“西方霸权的运作”、“男性的支配”？）[10]的考虑，这些都困扰着各学科的研究者。无疑，过多的思想总是会障蔽人的决心，空谈太多便会无法行动，《哈姆雷特》（Hamlet）如此，“人类学的文学转向”（the literary turn of anthropology）也是如此。[11]但是一个“有自己风格的民族学历史学家”或民族历史学家，像普莱斯之流，仍会坚守着自己的岗位做下去。
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不管我们在民族学或历史学上，怎么运用流行的文学形式来创造问题，“那些民族学写作上所谓的虚构做法，都不断地在加强事实的真实性”[12]。简言之，它不是也不会是虚构的。而且就人类学的描述总是致力于“事实的真实性”（facticity of fact）来看，它会遭受的批评应该是指其太“实证主义”了。
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但是所谓“整体”，难道不是“独断地加之于某种秩序”吗？普莱斯对于这个人类学家人人闻之色变的指控提出了他的做法。他“不用宗教、政治学、经济学、艺术或宗族等这些西方的观念来作为组织原则，”而他不编索引的做法，更是让他的读者与同事觉得可惜，但他就是不想“鼓励人们用检索的态度来看民族学”，并且认为这样会让“文化间的了解更加困难”。普莱斯想到两个比较安全的组织原则：编年叙事，特别是线性的自传形式，以及对位法（polyphony），也就是不同数据的声音可以发声，与作者的声音同时出现，在文章上则是以不同大小的字体并陈。那些相对论者与反对作者权威（西方中心论、帝国主义、男性沙文主义、资本主义等等）的人，难道还能做得比他更好？
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要重建这些人的过去并不容易，因为没有文献，口述也不完全，几乎是不可能完成的任务。而他们的经验也是浮动的，很难陈述；即便到了今天，就算是在法国太空站或美国铝业公司（ALCOA），这些人的认同感仍然建立在两三百年前为对抗外来者所进行的武装斗争上，而现在也仍然随时准备好要这么做。这个结果到底已经算是历史学还是人类学，还是只算是原始资料的一环？普莱斯的做法到底有没有满足后现代主义的要求呢？
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这个有计划的对位法，不可避免地变成一个有伴奏的独唱曲。只有一个声音与一个概念：作者的。在普莱斯的数据里，完全听不到荷兰官员的声音（殖民地官员负责处理雨林中自由的“丛林黑人”）。他们之所以被提及完全是作者为了陈述与时间排列的方便，以及为了表现他们的挫折感。我们对于种植园主及有关当局的策略浑然不知，当然要猜测并不难，由于要阻止奴隶逃往雨林是不可能的，于是合理的政策应该是签订条约承认内陆玛伦社群独立的地位，并要求以后逃到那儿去的难民要予以遣返，他们会以奖金或岸边的商品作为交换，如此一来，也可以让玛伦的经济与殖民地绑在一起。我们发现，实际上的确是这么做的，而玛伦社群的领袖也接受这样的条件。为什么殖民地的移民认为这样可行？我们还是搞不懂。他们真的满意这样的安排吗？虽然这样的确可以让奴隶无处可逃，但玛伦社群终究没有臣服。他们这样做了吗？我们仍没有答案。
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摩拉维亚传教士的书信经常是长篇累牍，等于为作者提供了一种旧式的民族学研究资料。这些资料的优点在于，它们等于是200年前的田野调查，但是谁可以更正其中的错误呢？这些传教士根本不了解他们看到的东西是什么。当代的萨拉马卡人当然一字一句讲的都是自己的事，因为作者跟他们说话，并且记录他们所说的过去，通过一代代传下来的故事来呈现；普莱斯也列出了一些萨拉马卡人自己的文字作品。但是我们可以说，光就这些记录本身，没有经验的读者一定看不懂，需要作者提供批注与评释。即使我们认为这些文本萨拉马卡人都看得懂，但它们究竟算不算是“历史作品”，因为作品只有在处理别的文化的问题时才需要解释，如果是写自己的文化，根本无须说明。唯一对我们说话的声音只有普莱斯。
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在普莱斯的计划中，他始终坚持人类学的田野工作是自我分析（“虽然如此，我仍认为这本书是传记式的，但不是自传”），而且不时提醒我们他所写的人群（还有我们）仍不断在进行斗争，至今未曾停止，除此之外，不清楚的地方还有很多。一方面，《阿拉比的世界》算是早期非裔美洲人生活的民族学研究。另一方面，普莱斯也认为，“历史分析的主要目的是要重建……人们过去的生活事实”，然而这个目的对很多历史学家来说，并非历史分析所能达成，除非我们大家对于“生活事实”（lived reality）这个短语达成共识，否则这段陈述其实是缺乏意义的。
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这就是历史学与社会人类学串联后所产生的困难，因为这等于同时放弃了两门学科的程序与守则，而全都以“永恒的角度来观看”（sub specie aeternitatis）[13]事物，特别是用文学系流行的那一套思维方式。在作品中要同时兼有思想性及解释性或文学性是很困难的，除非你想冒着把作品解构成片断的风险，而只用某种特别的共同经验（无法沟通所造成的认同危机）来贯串它们。[14]
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这本书最大的困难在于，作者将他的书分成文本，以及延伸到与文本一样多但却没有体系的“批注与评释”（Notes and Commentaries）。我们可以说，这本书中90%最能引起旧风格历史学家以及人类学家兴趣的，就是第二部分。除了与文本有关的参考书目之外，我们在这里可以发现构成萨拉马卡社会的团体与氏族是如何出现的，“从种植园的经验以及母系的宗族中推衍出共同的认同感。”这种母系系统明显是在后奴隶时期的玛伦社会中发展起来的，所用的方式是什么则不清楚，不过普莱斯在批注中还探索了一个问题，那就是为什么某些女人（她们有时候还是后到者）会被回溯地选定为新氏族的创建者。批注中也调查了社会中的融合现象，一个年轻的萨拉马卡人，就算是在18世纪中叶，他也会有“来自8个不同非洲族群血统的祖先”，而所有的萨拉马卡人都一同分享不同来源且同时并行的非洲祭典，而祭典的主持者则交给特定的专职人员。在这里，我们可以找到与人口学、移民、分配甚至于自然环境的信息，萨拉马卡人对于领土的指涉是线性的：上游、下游、内陆、向着河的。
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批注本身给我们的信息反而比较清楚，萨拉马卡人是如何在雨林中求生的，他们种植什么农作物，猎捕些什么动物（根据摩拉维亚人的记载，有33种），有哪些圣地是不许捕猎的（25个）。他们的贸易活动如何，买卖些什么（用花生、独木舟、原木以及稻米，来换取盐、糖、家居用品、工具、装饰品，以及走私枪支）。比较奇怪的是，这些看起来颇能表现“生活事实”的内容居然不在文本里。
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同样，只有在批注里我们才会发现玛伦人与印第安人之间复杂与暧昧的关系，玛伦人从印第安人学到了在内陆生活的方法，以及许多其他作者认为“写在正文中会让整个叙事不平衡”的事。这种程序的确“能让文本看起来比以往的研究丰富许多”，但如此也让人怀疑，是否后面的批注才是整本书的重点及贡献所在。
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对于文本部分，有些读者也许会问，这位既无事迹又无影响力、在平淡无奇的年代带领着4000多名圭亚那人生活于落后丛林的首领，我们知道他的故事又有何用（除了单纯想获得一点儿异国风情）？对于作者来说，这个故事当然重要，不是因为他在萨拉马卡生活了20年，而是因为借此他见证了这个社群不凡的历史记忆，一个完整的口述知识被保存下来，带点儿仪式的神秘性，让这个社群能记得18世纪以来每一个人、每一件事。普莱斯通过数据的比对证实了这一点，而且他的做法也完全合乎作为一个学者应有的理性。
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但是，如果作者对于这种安排感到满意，那么读者是不是能通过这种方式而能对当地的文化内容有所理解呢？我们不清楚。能让我们跨越文化与时间的障碍，了解玛伦人的一个核心点，就是玛伦人那种恒久不变的对奴隶与非奴隶的态度。［根据我的计算，普莱斯所译出来并加以引用的萨拉马卡文本（分量大概已经占当时文本的八成左右）中，“自由”（freedom）只出现过一次。］这个问题是复杂且含糊的。我们的假定只有一个可能：也许玛伦人也同意白人所拥有的奴隶，其地位等同于动产，就好像牲口一样，可以让所有人任意处置。但我们还是无法确定，当玛伦人抓到白人的奴隶的时候，根据协议，他们会送还，但是有没有这样的一个可能，那就是他们也会视情况而有不同的做法，譬如说，白人奴隶主实在太过残酷，逾越了“道德经济”（moral economy）所能包容的权力行使方式。然而，这本书虽然很多次提到这个主题，但我不认为里面的陈述可以让细心的读者看出，萨拉马卡人是怎么处理这种事的。普莱斯所选择的铺陈方式，没有办法做到这一点。
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采用分析式写法的中古历史学家，从梅特兰（F.W.Maitland）[15]到杜比，他们所处理的时代与社会，其遥远与生疏与萨拉马卡人相比也不遑多让。虽然他们无视后现代主义的说法，但仍然能意识到过去与现在是完全不同的事物，并且知道即使是最好的解释者也是个带有偏见的陌生人。从研究的敏感度及质量来看，普莱斯的作品是解构式的而非有结构的，但他的成就仍可追踵这些大师的步履。
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《阿拉比的世界》所传达的其实是“误解”。雨林里的黑人为什么总觉得白人很有钱？当萨拉马卡人开始用实际的角度思考，用功利的方式来衡量时，基督教为什么因此就丧失了说服力？他们下了一个结论，一个人如果没有原罪，很明显他并不需要基督，因为基督是因为人的原罪而复活的。不管怎么样，如果人是罪人，那么神一定很早就会把这件事处理掉。“人们每天在这里祈祷，难道他们的神不会因为他们过去所做的事而生气吗？”萨拉马卡人还对摩拉维亚人做了一番统计，“基督徒比较容易生病”。这些论证当然跟耶稣没什么关系。
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伏尔泰（他曾责难苏里南对奴隶的折磨）不会知道萨拉马卡人的事，但如果知道了，也会为他们喝彩。相信其他身处理性时代与启蒙运动时代的观察者也会有同样的看法，这也应了德国诗人所云：“你看，我们野蛮人其实才是比较幸福的人。”（See，we savages are better human beings after all；Seht wir Wilden sind doch bess’re Menschen）
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