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结论
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至此，我可以总结一下马克思的历史观念，既把它看作一种分析方法，也视之为一种表现策略。按照我的看法，我已经指出，马克思的历史观有两个层面，或者说具有两个概念化的轴心：一个是共时性的，它与假定存在于经济基础和上层建筑之间的不受时间限制的关系有关；另一个是历时性的，与这二者的关系随时间而发生变化相关。马克思与黑格尔发生了决裂，他主张历史存在的根本基础是自然，而不是意识，并且深信，公众认可的意识形式都是由它们所反映的生产方式以机械的方式决定的。这种因果关系是单线性的，并且被认为在历史中不可避免。然而，有一点他仍和黑格尔一致，即他运用“辩证”方法来分析呈现在上层建筑中的形式演化。在其中，他的范畴与黑格尔的相同，并且，马克思关于以此划分的实体之间关系的概念也与黑格尔相同。因而，黑格尔式的“逻辑”仍然被用来分析人类自我概念化的根本形式，以及令这些形式获得公众依赖的各种社会模式。此外，用来描述诸种形式和模式的范畴，以及用来描述它们彼此之间关系的范畴，都来源于马克思对于黑格尔逻辑范畴根本的比喻的本质具有的认识。人类自我概念化的类型和对于这种概念化的社会投影，都出现在一般语言提供的描述实在的模式中，并且最终局限在其中，这些类型和投影的转化形式也是如此。隐喻、转喻、提喻和反讽提供的不仅是人类自我概念化的方法，也提供了分析范畴，藉此，可以把不同类型的自我概念化理解成上层建筑任一方面的历史中的不同阶段。无论马克思是在分析微观事件，如法国1848年至1851年革命，还是在分析宏观事件，如人类全部的革命，他总是依靠一种比喻学的基础来划分事件类别和发展阶段，即人类从开始到终极状态的演变中经历的各个阶段。
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因此，就像黑格尔那样，比喻为马克思以戏剧式的语言对一系列历史上的重要现象进行四重分析提供了基础。每一个具有历史意义的事件序列的情节结构，从痛苦开始，经过冲突、分裂，再到突转，都表现出一种要么趋向解放，要么趋向奴役的运动；表现出一种要么倾向“浪漫主义地”超越经验世界，要么倾向一种奴役的“反讽”情形的运动。但是马克思否认这两种极端；人类被注定了既不会彻彻底底地受奴役，也不会有完完全全的超越。他的历史眼光类似于黑格尔，摇摆在领悟每一幕历史戏剧的悲剧性结局和理解作为整体之历史过程的喜剧式结果之间。对马克思来说，就像对黑格尔那样，人类与其自身并且与自然达成喜剧式和解的情形，借助的是悲剧式冲突的方式，而在人类自身之中，悲剧式冲突看上去提供的只不过是一种安慰，是关于人类高贵品质的一种哲学理解。这样，正是在他的历史“解释”中，马克思在一种机械论的和有机论的论证模式之间变动，因而，在他的历史“表现”中，他又在关于历史基本形式的一种悲剧式概念和一种喜剧式概念之间变动。
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这种双重运动把激进主义历史学家与保守主义历史学家区分开来（它把黑格尔、马克思与兰克区分开来），即便这两类历史学家都以喜剧式观念作为整个历史过程的结局。黑格尔和马克思非常重视冲突，而兰克却并非如此。他们两人都知道，在一切可能世界的最佳情形中，事物永不会处于最好的状态；人类努力地实现自我，对抗一个既难驾驭又在不同的时空中不可知的宇宙，经历了真正的失落和损失。但是，根据他们的看法，这个宇宙是能够认识的，支配它的规律也能够逐渐得到认识。不过，支配宇宙的规律惟有通过实践、行动和英雄式的（虽说不上是普罗米修斯式的）意志行为才能被认识。这些意志行为对于个人和群体而言是危险的，就像它们本身问题重重那样。它们为个人与群体带来了真正地失败和挫折的可能。但是，如果个人和群体的志向确实是英雄主义的，人们便能通过他们的失败和挫折为人类知识奉献出支配自然和历史的规律。并且，他们有关这类规律的知识也为人类超越加之于人性之上的限制提供了基础。
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由此看来，自由主义和保守主义历史学家通常指责马克思是粗俗的还原论者，这实在没有多少真实性可言。相反，尽管马克思的历史观受到一种在宏观方面是可以辨别的整合倾向的想象的支配，但他在方法上恰恰不是还原论者。如果有什么要说的话，兰克比马克思更像一位还原论者，他对神话更加着迷，纵使其著作看上去在欣赏历史现象时，关注的是其特殊性和惟一性。事实上，如今我们已经看得很清楚，对于与整合性表现策略相对立的分散性表现策略的兴趣，代表着意识形态的偏见，这种偏见较之鼓舞着马克思寻求解答“历史之谜”的意识形态偏见而言，在观念上的武断性方面既不会更多些，也不会更少些。看看布克哈特做出的结论，即除了根据最一般的范畴，根本无法对历史进行理性的分析；并且，除了把历史过程理解成一个“转移性”变迁序列外，不可能再理解成别的什么。这种结论与马克思通过反思历史得出的结论相比，在其制造出神话这方面也是彼此彼此。相信历史的意义在于它没有什么意义，或者认为将历史以某种方式概念化以赋予其意义是不合理的，这样的信念不只是一种认知上的判断，也是一种意识形态化的判断。马克思试图做的是提供一种分析方法和一种表现策略，它们将允许他以一种主动而不是被动的语态来写作历史。主动语态是激进主义的语态。但是马克思的激进主义是一种左派的激进主义。他通过主张历史较之自然本身并不更是一种神秘之物，主张历史研究将得出规律，人们既能通过它理解历史的意义，亦能理解历史发展的总的方向，这样，马克思主义便与右翼激进主义区别开来了。于是，读者也就被置于一种选择的境地，在一个特定的场合中，没有人会指定他必须做出什么样的决定。更重要的是，读者将被置于这样一种位置，即无论他做出什么选择，比起他若以兰克理解事物的方式（从人们所做的任何事情中得出最好的东西），或者按照布克哈特的信念（对于人们做了些什么都无所谓），他都不得不在有着更为深刻的自我意识的状况下做出这样的选择。
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第九章 尼采：以隐喻模式为史学作诗学辩护
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导言
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在历史思想中，正如在19世纪文化活动的几乎各个方面一样，弗里德里希·尼采标志着一个转折点，因为他反对19世纪30年代以来史学家们一直使用的历史分析范畴，否定有一个历史过程这样的事情可以运用这些范畴。这并不是说尼采对历史学问题没有兴趣。相反，他的大多数哲学著作都是以对历史学问题的思考为基础的，大多数在方法上甚至可以被认为是属于历史的。例如，《音乐精神中悲剧的诞生》（1871）不仅仅是关于悲剧的美学评论，也是（可能更重要的是）一部古典希腊悲剧精神兴起与衰亡的历史；《道德的谱系》（1887）不仅是虚无主义道德规范的前言，也是（同样也更重要的是）关于西方文化中善与恶观念之历史的有创意的大胆作品。此外，尼采的大多数著作都论述了或者是广泛涉及了历史意识，是对传统历史思想的批判以及如何把历史观念转变为有创造性目的的建议。因此，布克哈特1882年对尼采所作的评论很有道理：“当然，从根本上讲，你一直在传授历史。”（布克哈特：《书信集》，第427页）
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但是尼采的历史观就像黑格尔的那样很少受到专业历史家的青睐，这并不是因为他对历史的思考被黑格尔所使用的那种专门语言弄得云遮雾罩，而是因为他的意思太过清楚，很显然会威胁到专业史学家们有关历史学之能力的观念。尼采的目的是破坏人们对某种历史性过去的信念——即相信人们从历史中能学到任何单纯、本质的真理。尼采和布克哈特一样，认为有多少种对历史性过去的个人看法，就有多少种过去的“真实性”。在他看来，历史研究永远不应该仅仅只是目的本身，而应该始终作为达到某种重要目标或目的的手段。人们以与他们的种种动机目的一致的方式来看待这个世界；他们不得不承担种种任务来圆满实现自己的人性，为此就需要不同的历史观来证明他们任务的正当性。因此，尼采基本上将人们看待历史的方式分为两种：一种是否定生命，假装找到了惟一永恒正确的或者“恰当”的对待过去的方式；另一种是肯定生命，它鼓励与任务数目相同的各种历史观，以便人类个体能获取一种自我意识。尼采认为，那种相信有一种永远真实的或“恰当”的历史观的愿望，是基督教对于信仰一个真正的上帝的需要的一个遗迹，或者说是基督教的尘世对应物，即实证主义者科学的又一个遗迹，后者需要信仰单一的、完整的、完全真实的自然法则的集合。对于这两个本质上收敛性的真理概念及它们在艺术上的对等物，即浪漫主义和自然主义，尼采提出他自己关于每一种对于实在的构想都有其相对性的观点来与之针锋相对。
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但是，尼采并没有与他当时的艺术和科学相隔离。从一开始，他就接受两者虚无主义的含意。他称赞实证主义科学确认自然过程本质上的无意义性；称赞象征主义艺术的观念，即认为人们在世界上已经发现的任何形式、意义或内容最终本质上都是构成主义的。尼采认为，所有科学及宗教的形式、意义和内容都起源于审美，都是人类逃避现实遁入梦想之需要的产物，是在缺少任何具体意义或内容之下将秩序强加于经验上这一需要的产物。他认为，所有的“真理”都是对最初的审美冲动的曲解，只要他们把梦想当成是不具备形式的现实，并竭力将生活凝结在梦想提供的形式中，这种曲解就存在。审美冲动本质上是动态的（我可以说是辩证的），在梦想和现实之间不停运动，不断通过与最初的混沌的新的接触来消除已经枯萎了的梦想，生成新的梦想来维持生活的意志。艺术的最高形式，即悲剧，自觉地影响这种从梦想到现实然后又回到梦想的运动，保持通向生命力的道路开放，但是允许这些力量用人类可吸收的能量量子方式释放。
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因此，当尼采思考历史的时候，他总是关注于找出历史本身如何能被转变成一种同样具有创造性的梦想形式，用简单的话说，即历史如何能转变成一种悲剧艺术。在这一点上，他和黑格尔一样；但是最终尼采不同于黑格尔之处在于他关于悲剧教导人们什么的想法。和黑格尔的观点不同，尼采认为悲剧并没有提供“优先性观点”，但悲剧的特点是有一种冲动，意图赶在所有此类优先性观点凝固成限定生命的概念之前消融它们。这样来看的话，尼采对历史的思考就是他对悲剧思考的一个延伸。如果我们想要理解他的“历史对于人生的利弊”（1874）一文的目的，就必须首先理解它从中生长出来的那部著作《悲剧的诞生》——中的某些东西。
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神话与历史
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《悲剧的诞生》最初出现在1871年。1886年，尼采为它写了新的序言。序言题目是《自我批判》，其中列举了两种观点。回顾往事，他发现这两种观点是他年轻时辩论的真正靶子，即反讽和浪漫主义。尼采说：“我当时正开始着手一个危险的问题……学术性研究的问题。有史以来第一次，有人认真对待学问了！”（第5页）他把反讽看成是学者们的首要品质；在“好问的头脑”的掩盖下，反讽作为“一道为反对真理而立起的巧妙屏障”，已经遍布于整个思维与想象世界（第4——5页）。“这是否就是你的秘密，伟大的苏格拉底？”尼采问道。“最隐秘的反讽者，这是不是你最深奥的反讽？”（第5页）。至于浪漫主义，尼采年轻时就已经在理查德·瓦格纳以及他的作品中领会过了。但是，那些岁月至少教会了尼采一件事：“对‘德国情绪’采取一种不抱希望也不存怜悯的态度，对德国音乐也一样，我现在意识到它实际上是什么了：它是一种彻底的浪漫主义，所有艺术形式中最少希腊味的，并且，除此之外，是最糟糕的一种药剂。”（第13页）
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当然，尼采的名字也和上个世纪末对神话思想重新产生的兴趣联系在一起，特别是和“永恒回归”的神话联系在一起，尼采以这种神话来反对基督教关于拯救的神话和资产阶级的进步论。比如，洛维特强调，虽然永恒轮回的神话在《快乐的智慧》一书中仅仅是被列为伦理律令的基础，在《查拉图斯特拉如是说》一书中，这种观点是作为“一种形而上学真理”提出的（《意义》，第216——217页）。洛维特说，实际上，永恒轮回的学说构成了“（尼采）最晚期作品的基本思想”（第219页）。
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另一种关于尼采思想的观点把他看成是另一种神话的创造者，即人类自身之中狄奥尼索斯的（酒神的）和阿波罗的（太阳神的）才能不断交换的神话，因此尼采被看成是关于生活的某种二元论哲学、某种摩尼教式的观点的捍卫者，在它看来，生活在其全部的运动中并非是循环式的，而是两端未封闭的，在一定的振幅内摆动。
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这两种观点似乎都合理，都对恰当理解尼采的史学思想有意义。但我主张，永恒轮回说和酒神——太阳神二元论学说都不能导致理解尼采关于历史存在、历史知识和历史过程的思想。这两种神话都是对历史知识进行先天批判的产物，是尼采努力的结果：先是努力把历史转化成艺术，然后努力把美学想象同时用悲剧和喜剧术语转化为对生活的理解。
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作为哲学家，尼采的目的有如下几点：超越反讽，一方面是通过让意识摆脱所有对世界转喻式的理解（后者滋长了机械因果关系学说和一种失去人性的科学），另一方面通过摆脱所有对世界提喻式的升华（这种升华滋长了“更高的”原因、神、精神和道德的学说）；使意识重又享受其隐喻的力量，享受它“在想象中嬉戏”的能力；把世界当成纯粹的现象来接受，从而使人类诗性意识释放成一种活动，这种活动因为更加自觉而比原始人类幼稚的隐喻更为纯粹。
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因此，在《悲剧的诞生》一书中，尼采反对两种错误的悲剧性感受力：一种是用反讽性模式解释悲剧想象，另一种是用浪漫的模式解释。他推翻了这两种错误的悲剧意识观，这样便为他提供了重新解释悲剧的模式，即把悲剧看成是酒神和太阳神洞见的一种结合，看成是在喜剧性理解中释放了对世界的悲剧性领悟，或者正相反。他关于历史意识的评论分散在他所有的著作中，但在“历史对于人生的利弊”和《道德的谱系》中这种论述最为深刻。这些评论意在对他当时的历史思想动同样的外科手术。历史，和悲剧一样，有其真实的一面，也有其虚假的一面，有杀戮的一面，也有解放的一面。我们可以看到，对于尼采，虚假的形式就是反讽和浪漫，而真实的形式就是他在《音乐精神中悲剧的诞生》中努力要达到的悲剧和喜剧的结合。
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马克思曾试图重新把规律和因果关系概念引进历史反思中，但是所用方式是使英勇面对他当时的邪恶及对人类能有之未来做出充满希望的筹划成为可能。尼采也同样希望英雄主义在平庸和文化顺从的时代重新诞生，他关心的是在新的背景下重建一个基础，以便将对人类的乐观筹划寄予未来。但是他的方法正好与马克思的相反：马克思通过修订历史学中规律和因果关系的概念，竭力证明一种有关人类未来任务的独创性观念的合理性，而尼采试图通过破坏这些概念证明同样的合理性。
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尼采称《道德的谱系》是他的最为“历史性”的著作。在这本书的开头，他写道：“幸运的是，我及时学会了把神学偏见与道德分开，不再在世界背后寻求邪恶的起源。”（第151页）大多数使人疲惫的现代人的幻想，正如原始人的一样，是把事件转喻性还原为行为 方式，或是把“现象”还原为想象中的“本体”物质的“表现形式”这一趋势造成的结果。
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因为，正如通俗的迷信把闪电与其光辉分离开，把后者看成是主体为闪电的活动；同样，通俗道德把力量和其表现形式分离开，似乎在强者后面有一个中立的行为主体，随意展示它的力量并包含它。但是，这样的行为主体并不存在；在当下的作为、行为和方成（becoming）的后面并没有“存在”；“行为者”仅仅是被想象添加在了事件中——所作所为便是一切。普通人说让闪电闪光，这实际上使所作所为加倍了；他把同样的事件先说成是起因，然后又说成是结果。自然科学家们也高明不到哪里去，因为他们说“能量移动”、“能量引起了”。尽管已经摆脱和疏远了情感因素，我们的科学依旧是语言习惯的盲从者；它至今从未消除那些被称之为“主体”的古怪精灵。［第178——179页］
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尼采作为哲学家的首要目的就是消除对这些想象的本体、实体、精神性的行为主体及此类事物的信仰。作为他那个时代的导师，他的最高目标是揭露最终只是由语言习惯造成的幻想，使意识不受其自身产生幻想的能力的束缚，这样想象就能再一次“在想象中嬉戏”而无需将这些想象僵化成破坏生活的“概念”。
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这些破坏生活的“概念”中，最危险的是构成了所有道德基础的概念：善与恶。依靠转喻，人们在现象背后创造了行为主体和行为方式；依靠提喻，人们赋予这些行为主体和行为方式特殊的品质，尤其是作为不是他们自身的品质。尼采说，这就难怪“被压制的、郁积的报复和仇恨情绪”趁机利用现象背后存在本体的迷信，并且“实际上最为拥护的信念就是，强者可以把自己变成弱者，猛禽可以把自己变成羔羊”（第179页）。这种“精美的花招使得软弱有了自由选择的表象，使得人们的自然性情成了值得赞赏的特征”（第180页），弱者被看成是强者，愤恨小人被看成是精神上的慷慨者，“恶”被看成是“善”。
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