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性别。血液并不总是有性别的，但如果有的话，它通常是女性的，因为它与生育和月经有关。在新几内亚，放血仪式和实践已成为雅特穆尔人（Iatmul）、萨比亚人（Sambia）、古鲁伦巴人（Gururumba）以及其他部族的常见活动。这些通常是为青春期男孩举行的团体性仪式，被认为可以清除他们身上的女性气质；在某些例子里，男子在妻子经期也实行私下的放血。27对经期妇女实施隔离，以及禁止她们做饭和性交，在世界各地也非常普遍。即使在具体做法正在逐渐改变的情况下，人们往往还坚持其背后的原则。在瓦希玛（Vathima）婆罗门家族中，过去妇女在月经来潮时会被关在房子的后屋三天，这期间不做饭，不洗澡，也不外出。这对保持家庭的洁净至关重要。然而，如今许多年轻的瓦希玛妇女，特别是那些居住在城市里或在美国定居的妇女，拒绝遵守这种严格的限制。人类学家哈里普里亚·纳拉希姆汉（Haripriya Narasimhan）发现，这些妇女中许多人把她们的回避时间缩减到了上午的几个小时，或者把室内的活动禁区缩小到仅包括厨房。28这给我们提供了与非洲南部的彩礼相似的，“传统的现代性”的又一个例子；事物变化得越多，就越能够保持不变。然而，血液并不总是被以这种方式性别化的。许多文化对血液有更细致的分类，你不能只是泛泛地谈论血液。例如，在赞比亚的恩登布，血液被分为五类：与分娩（出生）相关的和与妇女（一般而言）相关的——这些属于女性的血液——但也有和杀戮/谋杀相关；和动物相关；和巫术相关的血液。29
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宗教。既然我们之前曾谈到过基督教，就让我们从基督的血说起吧。我们无需进一步观察就可以看到：血液在宗教中扮演着中心角色。当然，在基督教内部，我们也有对象征性的，在某些情况下可能是“变质”（transubstatiated）的圣餐和圣血的食用。这两个例子——受难和圣餐——都是净化和救赎的行为。在这里，血液的功能是净化而非污染。我们不需要再寻找更多的例子了，但如果我们这样做，就会看到，世界各地最重要的献祭仪式都是建立在流血的前提之上的。在大多数情况下，流的不是人的血液，不过在有些案例中，在类似于“终极献祭”的仪式中也会使用人血（如一项对西伯利亚楚科奇人[Chukchi]的研究中描述的那样）。人们更常使用的是有价值的动物的血液：如牛、山羊或驯鹿。在楚科奇人的案例中，虽然他们的终极献祭是自杀——老年人的自愿安乐死——但事实上这很少发生。更常见的是从鹿群中献祭某只驯鹿。[27]如果做不到这一点，他们就会献祭（销毁）驯鹿肉做的香肠。如果连这一点也做不到，他们就会用刀砍断一根看起来像驯鹿肉香肠的棍子。这一连串的转喻和隐喻联系是由血液连在一起的。30
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政治。当然，另一种终极牺牲是一名士兵为了国家牺牲生命。在这里，亲属关系、宗教和政治着实交融在了一起。无数的政治家和雄辩家曾赞扬过那些为国家“流血”的人；同时也有无数反战口号和各种形式的抗议试图反转这个意象。例如“不用鲜血换石油”是1991年海湾战争期间最主要的抗议口号。让我们再一次转向印度，那里有一种绘画体裁专门描绘他们的民族英雄流血的场景。还有一种肖像画是用血而非颜料作为直接的表达媒介。所用的血液是志愿者自愿贡献的，他们将其视为一种爱国的牺牲。31在更一般的意义上，有些国家在士兵、警察和医院工作人员中不同程度地实行强制献血。在巴布亚新几内亚的高地地区，尚比亚人（the Sambia）实行放血仪式（直到1960年代才终止）的另一个目的是要把年轻人变成战士。32
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经济学。如果你经营银行或企业，你就需要有资产流动性（liqudity）。这是一个源于血液的隐喻，因为货币（或信用）是经济体系的“命脉”。有时，企业需要“注入”现金。我们可以谈谈经济的“心脏”。血液和金钱之间的联系并不总是好的：“血钱”属于非法交换（用人命来换取金钱）。努尔人生活在现在的南苏丹，他们对金钱的看法非常负面，用“血液”的术语来表达就是“金钱身上没有血液”，他们这样说道。它的意思是金钱不能维系甚至帮助发展社会关系；它缺乏生命力，而努尔人认为人类和牛具有这种生命力。同我们所讨论过的其他群体一样，牛在努尔人的价值体系中占有特殊的地位，其部分价值与它们的血液有关；它是生命力的源泉，具有生产的能力。努尔人不认为金钱是一种好的投资；生活在一个自20世纪50年代中期以来几乎一直饱受冲突折磨的国家，金钱从来没有真正与产生“利益”的潜力联系在一起，它似乎只是一直在通货膨胀中丧失它的价值。33泰国的抗议者在2008年全球金融危机后赢得了“红衫军”的称号，因为他们将身上穿的衣服浸泡在自己的鲜血中，以表明他们为国家利益做出的牺牲，以及从政府对新经济压力的处理方式中感受到的背叛；红衫军还把自己的鲜血洒到政府大楼上。34
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所有这些与血液——无论是其物质形式还是隐喻形式——相关的例子都完美地包含了几项重要的人类学教益。首先，我们再次强调，在我们所说的“自然”和我们所说的“文化”之间作出区分并不容易。这个结论也可以延伸到亲属关系与性别、政治、经济和宗教这些概念彼此之间的界限上。所有这些标签和名称都是不充分的，其中没有一个标记出了某个明确独立的空间。“血液”的物质属性和象征符号属性与所有这些领域的结合清楚地表明了这一点。
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第二，符号本身经常可以容纳看似截然对立或处于两极的联想意义。血液就是生命。血液就是死亡。血液可以净化。血液可以污染。维克多·特纳在讨论恩登布仪式中的象征符号时，特别注意到了象征的这一特点。35就血液而言，“生命力”可能是连接他所说的“完全不同的能指”（disparate significata）的最高主题。象征的这个特点并不能成为怀疑论者的托词，以便他们认为所有这些讨论都是模糊和难以捉摸的，因而更偏好确凿的事实。符号的力量及其联想意义背后的逻辑，可能是最不可动摇的事实。
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最后，身体本身，以及构成它的东西是我们具象化想象的核心资源。无论看向哪里，我们都会发现人们利用他们的身体作为隐喻和转喻的模板，借以巩固、扩展和探索他们对自己、对彼此之间的关系，以及对周围世界和头顶天空的了解。我们首先是在血液这个意涵最为丰富的例子中看到这一点，但母乳、心脏、肝脏、皮肤、头部、手（右手和左手通常是不同的）和眼睛等也具有相似的功能。我们的文化就是我们的血与肉。
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如何像人类学家一样思考 第六章 身份认同
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我们无法以援引学术前辈来开始这一章。维多利亚时代的学者没有真正写过身份认同（identity）方面的内容。它不是个多年来恒久出现在人类学期刊里的概念，而且它绝对像“家庭”一样，是个要想针对它做出跨文化的比较，须得着实下一番功夫的词。
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考虑到这个概念今天的重要性和流行程度，你可能会对此感到意外。从20世纪80年代开始到现在，许多人类学研究都与身份认同相关。这种转变产生的一个重要原因是，世界各地的人们开始从“身份认同”的角度来思考问题，并常常有意识地使用这个术语。身份认同是自我定义、政治动员和行动，以及政府管理的主要工具，当然，正如每个忧郁的青少年都知道的那样，它也是哲学思考的恒久主题。我是谁？
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然而，“身份认同”（identity）并不是一个新词，它的一些主要的当代用法实际上已经存在了很久。《牛津英语词典》中“identity”的第一个义项是“在实质上相同的性质或状况”。这可以适用于任何东西——数字、西红柿、星星——但在过去的五六十年里，它在我们关于自我和群体之定义的词汇中占据了首要地位。《牛津英语词典》还强调，这种相同的状况或性质必须随着时间的推移而保持不变。这和身份认同定义相关的第二个方面同样重要。
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人们一般认为，心理学家埃里克·埃里克森（Erik H.Erikson）的研究引领了这种转变。他在初版于1968年的《身份：青年与危机》（Identity: Youth and Crisis）1一书中创造了“身份危机”这个概念。激发埃里克森对青年的兴趣的时代背景，是民权运动、黑人权利运动和女权主义的兴起，以及可能是其中涉及范围最广的1968年的反战和反建制抗议运动，这场运动的范围从墨西哥一直延伸到捷克斯洛伐克。在所有这些事件中，身份政治都成为批评和自我定义的有力工具。以马尔科姆·X（Malcolm X）为例，他取这个名字是为了表明他本来的名字马尔科姆·利特尔（Malcolm Little）不属于他自己或他的家族，因为他的祖先在被奴隶贸易贩卖到美洲的过程中被抹去了本名，才被殖民者强加了这个姓氏。这种对名字的强调是讨论身份认同的一种常见路径：它表达了一些我们常常认为是长期根植于我们内心深处的东西，即使环境或历史的力量试图压制或抹去它。从弗朗茨·法农和其他反殖民知识分子的作品中，我们也可以看到对身份认同的关切。从巴西、博茨瓦纳到危地马拉和美国，身份政治成为反殖民运动以及原住民群体与民族国家之间关系的斗争的核心。
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观察埃里克森的研究生涯，可以帮助我们理解这种风向的转变是如何逐渐发生的，即使是在相对较短的时间内。虽然他关于身份和青年的观点可以用于分析20世纪60年代的时代精神，但它们实际上是根植于更经典的人类学关怀之中的。20世纪30年代，在其职业生涯即将开始的时候，埃里克森与人类学家梅克尔（H.S.Mekeel）一起在奥格拉苏保留地（Oglala Sioux Reservation）进行了一项关于教育和儿童心理学的研究。埃里克森关于苏人（Sioux）的工作在几个方面上都很有意思，尤其是他对“文明教化使命”给奥格拉儿童心理健康造成的影响所持的批评立场。他在初版于1950年、公认是他最具影响力的作品《童年与社会》（Childhood and Society）一书中讨论了其中的一些内容。这本书有几处提到了身份认同，包括埃里克森对苏族人在多大程度上被“剥夺了形成集体身份认同的基础”的担忧。2然而，在他1939年发表的一篇基于近期和梅克尔的合作的文章中，他完全没有明确提到“身份认同”这个词。3但是到了1968年，身份认同就已成了头号热门话题。
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那么，在这三十年间发生了什么变化呢？如果我们用埃里克森的作品作为风向标，它说明了什么？其一是我们开始在更大的程度上把自己视为享有权利的个人。从这个方面来说，这是至关重要的三十年。
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我们可以将现代权利话语的历史追溯到17世纪的英国，当然还有美国和法国的革命。然而，最充分和完整地呈现了权力话语的，还要数《世界人权宣言》（UDHR），它是20世纪最重要的文件之一，而且恰好能够作为我们所谓的“现代主体”的一个非常有用的标识物。《世界人权宣言》于1948年获得联合国批准，它提出了一个非常具体的人性图景，其中的基本单位是个人。《世界人权宣言》中几乎所有的条款都以“每个人”一词开头。每个人都拥有生命权、言论自由权、信仰自由权、人格发展权、行动自由权、拥有私人财产权、和平集会权和工作权，甚至带薪休假权（第二十四条）。诚然，《世界人权宣言》中也提到了“国家”，甚至“文化”，但只是在它们可能有助于实现，或可能阻碍对每个人的个人权利的认可这个意义上被提及的。家庭也简短地出现了（作为“社会中自然和基本的群体单位”），接近结尾的一处还提到了责任（与权利有很大不同，因为责任要求个人采取行动）。但“个体”比其他一切都重要。
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在《世界人权宣言》中，“个体”指的就是“个体的人”。[28]然而，当我自己强调“个体”时，我指的并不仅仅是有血有肉的一个个人类。我指的同时也是有边界的群体或文化的概念。当我们谈论“个体”（individuals）时，我们说的经常其实是“个人”（individual people）：约翰、赛琳娜或友子。我们常常把“个人”和“人”视为同义词，这一事实证明了以人为中心的联想模式已经变得多么重要。但我们不应该忘记，“individual”经常是个形容词“单个的”而非名词。我们可以说单颗的嘀嗒糖、单只的鞋子，甚至，没错，还会说单独的组织。这一点之所以重要，是因为到了20世纪70年代，人们已经清楚地认识到，群体权利——有时也称为文化权利——与人权（个人权利）一样是迫切需要关注的问题。《世界人权宣言》的一个主要缺陷就是它没能涉及这一问题。它的写作方式暗示了人们可以脱离文化背景生存。博厄斯学派是《世界人权宣言》最早的反对者。对他们来说，这个文本没有任何意义。他们还觉得，假定每个人都是曼彻斯特或底特律的工厂工人，并以此为基础来架构权利体系是荒谬的（别误会，带薪假期一点问题都没有。但如果你是个瓦哈卡[Oaxaca]的农民，这就完全是无稽之谈了）。
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20世纪中期的另一个重要转变是，对自我和群体的理解越来越多地被置于我们现在所说的“全球化”的框架之下。在人类学中，全球化被定义为创造“一个高度互联的世界——资本、人、货物、形象和意识形态的快速流动将全球越来越多的地方吸引到相互联系的网络中，压缩我们对时间和空间的感知，使我们感觉世界变小，距离变短”。4这里有很多东西可以展开说。不过，在现在这个阶段我想说的是，这种高度互联的一个影响是迫使人们思考身份认同的问题。我们都变得一模一样了吗？全球化是在强行弭平差异，代之以整齐划一的景象吗？
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面对这些问题，一种反应是坚持强烈的文化认同。以伯利兹（Belize）为例5，20世纪80年代末和90年代初，越来越多的伯利兹人家里安装了卫星电视。在相对较短的时间内，伯利兹与其前殖民宗主国英国之间的联系就被破坏了。当地人民不再依赖由后殖民国家广播系统提供的电视内容，其中许多都是从BBC和美国广播网回收的旧节目和过时节目。在重要的方面上，当地人开始感觉自己与更广阔的世界有联系——或者说，感觉自己可以和其他人一样参与到当下中来。卫星电视是实时直播的；它并不是在转播别人的节目，也没有延迟，在此之前，只能看延迟的转播节目给伯利兹人打上了“落后”的标签——一种挥之不去的殖民地意象。突然之间，他们开通了有线新闻频道，还可以收看美国的棒球比赛（非常受欢迎）。卫星电视是进入全球舞台的标志，在重要的方面上起到了赋权的作用。但对一些人来说，这也引发了他们对伯利兹身份认同的担忧。我们部分地能从这个时期里发生的另一个转变看出这点：伯利兹音乐传统，包括“朋塔摇滚”（punta rock）风格（跟卡利普索[calypso]风格有点像）的飞速流行。而在旧的殖民地关系模式下，这种本土音乐被视为某种古怪落伍的东西，而现在它成了真正的兴趣和骄傲的来源。它是特别的；是一个展示本土才华的渠道，也是对“世界音乐”这个不断扩张的音乐流派的贡献，但它不会在MTV台播出[29]。
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从这里我们学到的是，全球化并不必然导致文化差异的丧失。人类学家经常发现，文化同质化的威胁，无论是真实存在的还是想象出来的，都是确保新的文化繁荣的最佳途径。有时人们会重振传统，如伯利兹人对传统民乐的复兴。有时他们会发明传统。通常他们会将两者结合。这样想：小提琴（violin）也可以称为民俗提琴（fiddle）。如果你是维也纳人，你可能会期望它是用来演奏协奏曲的。但在科克郡（County Cork）或埃尔金斯（Elkins）或西弗吉尼亚州的演奏家手中，你的这种期待不可能被满足。弦乐器的传播并没有成为全球化辩论的一个主要焦点，但我要证明的这个观点，同时也适用于从电视、手机、可口可乐到由联合国组织和致力于人权运动的非政府组织分发的《世界人权宣言》小册子等许多其他的东西。
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我是以一种高度概括的方式呈现伯利兹这个案例的。隔着如此遥远的距离，人们很容易承认一个民族的身份认同是可以改变的。所有身份都随着时间的推移而改变，这部分与历史和社会因素有关。在英国殖民统治和全球化的突出背景下，即使是像一个新的电视平台这样看似简单的事物，也能促成这种变化。
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事件的发生在身份认同的等式中总是很重要。环境、视角和地点也是如此。似乎每个曾就身份问题写作的社会科学家都提出过这一点。身份是相对的。它会参照他者来校准自己的位置。当我在加纳时，我说我来自美国（但我住在伦敦）。当我在美国东海岸地区时，我说我来自纽约，但如果我在加利福尼亚，我可能会说我来自东海岸。当我在纽约时，我说我来自州府都会区。当我在州府都会区，即奥尔巴尼地区（Albany area）时，我说我来自斯克内克塔迪（Schenectady，发音为[skə’nektədē]以防你不会念；在莫霍克语[Mohawk]里是“松林外”的意思）。当我在斯克内克塔迪的时候，我说我来自公园附近的街区，或者说我曾在林顿高中（Linton High School）上学之类的。如果在这些地方和我交谈的人是位人类学家同行，而我们又说到了斯克内克塔迪这一步的话，我可能还会提及路易斯·亨利·摩尔根在那里读过大学。这些都是“身份”——或者至少是朝向身份识别的努力——而且这些身份都是我。
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还有网络社交媒体的增长，这些媒体让用斯克内克塔迪和路易斯·亨利·摩尔根为自己的身份定位的行为看起来像是小孩子的稚拙游戏。人类学家对网络社交生活和虚拟世界的研究展示了我们如何充分利用网络空间和其他媒体来构建新的身份。以《第二人生》（Second Life）为例，它是运行时间最长的虚拟世界之一，现在有超过100万的用户。在《第二人生》网站上，人们被邀请加入并创建他们的“化身”——他们的网络存在。我们被告知：“随时随地、随心所欲地创建、定制和完全改变你的虚拟身份。”6在《第二人生》中做田野调查的人类学家汤姆·波尔斯多夫（Tom Boellstorff）告诉我们，在里面男人们可能会以花栗鼠、精灵和性感撩人的女人的身份示人，一个成年人也可以将自己的身份设定成小孩子，甚至被“虚拟地”（vitually）收养。7然而，对虚拟世界的人类学研究清楚地表明，事情发生在虚拟世界中，并不意味着它不是真实的，也不意味着一切只是游戏所以无关紧要。一位女性在《第二人生》的宣传视频中说：“化身代表了我内心中真正感觉自己是的那个人”。8正如波尔斯多夫等人所指出的，虚拟身份正在成为真实。它们代表了一种更普遍的趋势，即把自己看作自我塑造的产物。于是，那个刻板印象中的青少年问题——我是谁？——正在被一个更开放的后现代问题所补充：我想成为谁？
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