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仪式施加这种权威的一种方式——它规训参与者的一种方式——恰恰是使用固定的剧本：正式的祷文、礼拜仪式和国歌等等。莫里斯·布洛克（Maurice Bloch）是这一传统中最著名的仪式理论家之一，他以一种令人难忘的方式阐述了这一点：“你不能和一首歌争论。”13
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然而，这种固定的剧本，以及固定的动作套路——跪在祭坛前，做纳马斯卡拉（Namaskara）或曰合十礼（Namaste，印度教中对地位高于自己者所行的礼）的手势，在新娘和新郎走出教堂时向他们扔大米——还有另一个重要的功能：它将行动本身的权威置于执行行动的人之外。在一项仪式中，你不能在行动过程之中产生什么新的主意。当人类学家问仪式参与者为什么要做某事时——你为什么要在自己胸前连画三次十字？萨满的脸为什么涂成白色？男孩们为什么要被隔离三天？——答案通常是“因为事情就是这么办的”。或者更干脆地说：“我不知道”，或者“哦，这你得问问萨满”。人类学家似乎不能不问这类问题，尽管答案几乎毫无用处——它只是再次证实了，正在发生的是一种仪式，而其“作者”已经消失在权威的迷雾中。布洛克称之为仪式性的“顺从”（deference）。14
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让我们想想英国圣公会的礼拜仪式。看看礼拜仪式的规程。它没有署名。这规程是谁写的？谁是这件事上的权威？不是牧师。站在会众面前的牧师只是一个人。一个训练有素的人，没错，一个被正式按立的，甚至很可能是个虔诚的牧师。但你不会看着他或她，就把他们所说的话当作他们的话。牧师若说：“那个，在我个人看来，耶和华是全能的上帝。”会众就跑光了。话语的权威超越了任何一个人，这赋予了它永恒或超越性的品质。仪式越是依赖于其永恒性，或表达超越当下的东西，它就变得越有权威。
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重复也可以起到这种作用。这并不是在说，你说的次数越多，一件事越有可能实现（尽管我们经常持有这种观点）。重复在话语本身和讲话者之间制造了距离。在一个重要的意义上，它使词语“客观化”了，从而不受个人的动机和意见影响。仪式行为也是如此。仪式往往涉及一系列重复的行为。在某些情况下，人们认为仪式的成功取决于这些行为的正确执行——不一定是真诚地执行，甚至不一定是怀着信仰地执行。这种重复的一个效果就是让执行这些仪式的人或人群的能动性变得不那么重要，甚至旨在再生产更广阔的宇宙秩序或等级。
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权威与稳定之间有着密切的联系。许多仪式的目的是维持现状——同样，通常是通过一系列充满象征意义的有序的重复序列来再生产现状。例如，这往往是葬礼和殓房仪式的重点。死亡是对社群的破坏，是在社会结构上撕开了一个口子。而葬礼就是修补这一撕裂的行为的一部分，不仅因为它具有疗愈的价值，而且作为一种象征性的手法，它能表明生命如何战胜死亡。葬礼中所使用的意象往往关于生命的再生：充满重生、重新生长和复兴的象征符号。15食物、酒精和复制品是这套意象系统的主要内容。此外，由于葬礼和殓房仪式往往遵循一种共同的流程，它们的每次操演都起到了暗示社会秩序稳定性的附加功能。一遍又一遍地执行同样的程序，传达了一种连续性。
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葬礼也是人类学家尤为感兴趣的一种仪式：一种通过仪式（rite of passage）。割礼、婚礼和葬礼都是通过仪式。它们让人发生了地位上的变化：儿童变成成人；未婚变成已婚；活着变成死去。因此，仪式不仅用于维持现状或维护社会秩序的连续性，而且对于改变社会地位，甚至对改变个人或群体的组成也至关重要。
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在一些种类的仪式中（包括许多通过仪式），权威也通过特定的语言使用表达出来。在仪式中，言语可以有使所说的内容成真的力量。想想一些众所周知的例子：“我现在宣布你们结为夫妻”“我在此判处你终身监禁”。在一个更为宽泛（和有争议）的意义上，我们也可以将佛教徒为了达到觉悟而进行的重复诵经囊括在这一范畴里。这些都是言语行为的例子，哲学家约翰·奥斯汀（John Austin）称之为“以言施事力”（illocutionary force）。16奥斯汀的观点在人类学中很受欢迎，这在很大程度上是因为它有助于解释语言看似“魔法般”的造成影响的能力，或者说解释了词语何以成为行动。[35]
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这种“魔法”往往位于现代国家权力运作的核心。和我们能够想象的最壮观、最奇异的宗教传统一样，政治也极为依赖仪式。在仪式出错时，我们就能充分地观察到这一点。以巴拉克·奥巴马的首次总统就职典礼为例。在2009年1月他的宣誓就职仪式上，以言施事的力量被凸显出来。奥巴马必须通过宣誓，才能从获选的总统候选人变成总统，仪式由最高法院首席法官主持。仪式中，首席法官宣读誓词时语序略有失误；这使得奥巴马在复述它们时结巴了一下。奥巴马的一些顾问担心这意味着他没能成为真正的总统；而且他们肯定担心奥巴马的政治对手会提出同样的质疑。因此，为了避免争议，白宫律师称之为“出于以防万一的考虑，因为宣誓时有一个词不符合顺序”，在奥巴马就职后的第二天，重新举行了一场宣誓仪式。绝对忠实于程序真的很重要；一切都要各安其位。17
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奥巴马真的必须再次宣誓吗？这里不存在什么“真的”与否，除了人们对其的感知。奥斯汀称之为“确保领悟”（securing uptake）18。换句话说，以言施事的言语行为的权威取决于它在多大程度上被社会承认。
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仪式作为一种特殊的情境和事件，有助于使权威正当化。首席大法官主持的第二次宣誓仪式中并没有正式就职仪式里的那些盛况和典礼——所有那些表示“这是一个非常重要的事件”的东西都没有。没有数十万的观众，没有前任总统和政要上台，没有艾瑞沙·弗兰克林（Aretha Franklin）的演唱，也没有马友友演奏大提琴。第二次首席大法官是临时被传唤的，他在晚上7点过后不久就溜进白宫，并迅速重来了一遍。没有盛况，没有典礼。奥巴马甚至没有把手放在《圣经》上。只有一件事非同寻常。首席大法官确实穿上了长袍。他仍然觉得有必要通过那些黑色长袍来表达出他有权力和权威去举行仪式，以及这是一个需要特别关注并具有特殊力量的时刻。
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美国法官的黑色长袍在这里也很能说明问题。因为它们也需要一种“领悟”（uptake）。它们为什么重要？因为我们认为它们是重要的。“因为这是法官穿的。”我们会说。这同样是布洛赫所说的仪式顺从：永恒的传统，以及所有那些。事实上，美国法院系统并没有正式要求法官穿这种长袍。它们是从哪儿来的？似乎没有人确切知道，但有一个说法是，托马斯·杰斐逊曾建议美国法官穿简单的黑色长袍，以区别于英国法官那种更为华丽精致的长袍。19这条建议本身就可以被视作体现了两种对权威的不同理解和态度。在帝国时代的英国，人们格外夸张地强调身份和等级的差异；这支持了等级制度的逻辑，这种逻辑长期以来一直居于英国（和大不列颠）社会和政治的中心。在新美国，我们发现差异的价值得到承认，但根据平等原则，差异在这里被最小化了。只有简单的黑色长袍，所有的法官穿得都一样。
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和一首歌争论
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所以，没错，仪式确实可以有很多规训作用，它们塑造了我们的行为、反应和对更宏大的生命历程的理解。但尽管如此，我们也知道这种正式的、被规定的和特别的行为——仪式——常常也是创造力的源泉。它也能创造新的事物。
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我们已经关注过这方面的一个例子。中国共产党几十年来对云南传统葬礼的压制并不能阻止人们渴望用某种方式让死亡成为“善终”。和大多数社群一样，彝族人将这种仪式理解为让他们的社会生活得以正常运转的核心。传统被压制，但没有被遗忘，一旦表演的空间被重新打开，人们就会立刻抓住机会。首先，这意味着对形式的忠诚——按照恰当的方式去做。
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我们可以把这种忠诚视为仪式对我们具有控制力的证据——换句话说，它剥夺了我们的能动性、选择和思考。然而，我们也知道，“相同的”仪式在20年前和20年后是完全不同的。在20世纪90年代，哀歌反映了事物的一般秩序：儿童与父母之间的关系是以牢固而通用的语义对句表达出来的；双方为了彼此所承受的痛苦反映了一个无休止的世代循环。彝族人并不哀悼某一位特定的母亲，他们对母职本身感到悲哀。尽管它们仍依赖于许多相同的正式结构和模式，但到2011年，这些哀歌已经慢慢转变，吸收了新的意象，以便更好地反映当地人对个性、个人经历和个人悲伤的真诚性的重新评价。2011年，缪格勒听到的不是抽象的女儿和母亲，而是在临终床榻上饱受折磨的特定母亲的痛苦（“我从头病到脚”）、特定女儿的悲伤（“我对山诉说我的痛苦/山上松林间的风悲伤地回应”），甚至对当下政治的评论（“现在政府政策已经改善了/但母亲却没赶上提供好食物/母亲却没赶上穿好衣服”）。20
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自相矛盾的是，有时恰恰是在看似最受约束的时刻，我们才发现人们运用他们批判的能力和创新的手段。你可以和一首歌辩论，或者至少通过一首歌来辩论。
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授予权威
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关注仪式的形式和结构，可以告诉我们很多关于权威普遍机制的信息，即使权威的来源似乎在不同的层面之间转移。在某些情况下，仪式的权威就像某种超越性的东西——它本质上诉诸语言和行为“不为什么，就该如此”的特性，一种似乎是永恒的，令人得到安慰同时又不失掌控的感觉。在另一些情况下，仪式也可以是格外平常的——就像朱兹[36]河谷（Júzò valley）里一个女人的哀歌，一个与母亲异常亲近的女儿，因对政府感到愤怒而将谨慎抛诸脑后，批评经济的改善来得太慢了。但即使是这种平凡类型的例子，也只是因为其他因素才得以可能的：全球化的影响和在社群内培养的，以“现代”术语真诚哀悼的渴望。
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没有既定的公式或明确的方法能告诉我们，为什么某些仪式——或习俗、或宗教传统、或政治领袖、或农民妇女——会被采纳或认可。这不仅仅是由事物自身的运行机制决定的。这也不仅仅是一个“权力”的问题，无论是枪杆子后面的权力，还是监狱的威胁，甚至还比方说，从控制支付养老金而来的权力。这些都是强势国家所拥有的权力形式。但我们知道，这种权力并不总是有效的。即使一个党派确实领导着一个非常强大的国家，但它也不能事事按自己的方式去做。权威绝不仅仅是武力或权力的问题。中国彩礼习俗的持续甚至愈加兴盛，以及葬礼哀歌的复兴就是明证。
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那么，要理解权威，我们还需要理解它的正当性的本质。我们需要理解为什么人们接受某些形式的，而非其他形式的权威。权威是如何被授权的？
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为了思考这个问题，让我们转向侯赛因·阿里·阿格拉玛（Hussein Ali Agrama）在埃及进行的一项人类学研究，该研究探讨了人们对两个重要机构的截然不同的态度：个人法庭和法特瓦理事会（Fatwa Council）。21个人法庭处理家庭问题，包括与婚姻、离婚、抚养（赡养费）和继承有关的问题。法特瓦理事会也处理类似的问题，但还可以就一系列其他事项提出意见。
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除了它们所处理的问题，法院和理事会的相似之处还在于它们都是国家机构。最重要的是，两者都受伊斯兰教法（Islamic sharia）管辖。媒体通常称之为“伊斯兰教法法律”（sharia law），但将伊斯兰教法的概念局限于西方意义上的法律概念是错误的。虽然它也关于某些规则和规范性期望，但从根本上讲，它考虑的是关于“应该做什么样的人”这种伦理问题。伊斯兰教法是虔诚的穆斯林必须踏上的“道路”。
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不过，法院和理事会的确有所不同。从它们各自的地位来看，虽然伊斯兰教法不能被简化为“法律”的概念，但个人法庭通过法律受伊斯兰教法管辖。它们的判决在法律上是被承认的。法特瓦理事会的则不是。换句话说，法庭是正式法律制度的一部分，判决具有约束力，而法特瓦理事会的决定只是建议性的。法特瓦没有法律约束力，实际上那些组成理事会的谢赫（sheikhs）也不会声称它们一定要被执行，不得违逆。
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西方对法特瓦有很多误解。1989年，阿亚图拉·霍梅尼（Ayatollah Khomeini）发布了一条要求杀死萨尔曼·鲁西迪（Salman Rushdie）的法特瓦，自那时起，这个词在人们心中唤起的就始终是个怒发冲冠的宗教领袖形象，他公开宣称支持一个不自由的“政治伊斯兰”（许多人都使用这个说法）。自“9·11”事件以来，这个形象变得越来越生动。
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大多数法特瓦根本不是这样。简而言之，它们是一个博学人物（谢赫）的意见或建议，谢赫通常是但不一定是一名训练有素的伊斯兰学者（穆夫提[mufti]）。大多数时候，人们去征求法特瓦，是因为他们个人认为需要一些建议，关于如何做一名好的穆斯林并按照伊斯兰教法生活。换句话说，法特瓦往往是非常私人的，针对具体个人的生活和处境的。埃及法特瓦理事会的任务实际上是协助普通人处理日常事务（而不是谴责小说家）。
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