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如果我们现在转向另一位学者所总结的结构主义的定义，似乎显得对伟大的列维—斯特劳斯有些不敬。如果再补充说，这份总结比列维—斯特劳斯阐述自己的立场早了一个多世纪，就几乎像在这不敬之上又加之以侮辱了。但我并不是唯一一个这样做的，因为列维—斯特劳斯本人也引用了这位哲学家奥古斯特·孔德（August Comte）作为他的简短作品《图腾崇拜》（Totemism）的题词。孔德写道：“最终支配心灵世界的逻辑法则，本质上是不变的；无论何时何地，无论对于任何主题，它们都是相同的，甚至在我们所谓的真实和虚幻之间也毫无区别；即使在睡梦中我们也能见到它们。5
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这几乎完美地概括了结构主义。“原始”或“文明”，波洛洛人或英国人，萨满或科学家，在心智结构或认知能力水平上都没有差别。人类学必须做的是穿过文化之间看似重大的差异和不可跨越的鸿沟，从中筛选和提炼出可以揭示人类境况的普遍因素。列维—斯特劳斯在他最著名的著作之一《野性的思维》（The Savage Mind）中详细论证了这一观点。他使用了广泛的材料：从美洲蒿属植物的分类到婆罗洲皮南人（Penan of Borneo）的“从死者名”（necronyms，用于识别某人与已逝亲属的关系），到现代工程师的技能与方法，再到让—保罗·萨特的哲学思想。在超过250页的分析之后，他总结说：“野蛮人的思维在判断和方法上和我们以相同的方式合乎逻辑。”6
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列维—斯特劳斯是人类学中为数不多的可以被称为自然主义者的人物之一。他从未放弃或试图削弱文化差异的重要性，但他把文化差异理解为处于一个更基本的认知和思想体系中。莫里斯·布洛克称列维—斯特劳斯是“第一位经过深思熟虑后认为，必须充分考虑思维功能之影响的现代人类学家”。7
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他是现代人类学家中的第一位，而且不是最后一位。但列维—斯特劳斯所感兴趣的人类思维，至少在布洛克提及的意义上，一直是人类学中的一个次要追求。此外，关于人类思维的大部分研究都是在认知科学领域进行的。列维—斯特劳斯本人对认知科学并不感兴趣，这多少有些令人惊讶。对于已经成为认知人类学领军人物的布洛克来说，缺少与认知科学的交流严重地削弱了人类学这个学科，这使得认识人类在自然历史中的地位变得更加困难。
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然而，对许多人类学家来说，症结在于对自然主义的呼吁总是有某种缺陷。即使将它道德上的高压纳入考虑，社会进化论也几乎没有产生任何持久的价值。列维—斯特劳斯的作品对许多人类学家来说也没有产生持久的影响力，至少作为他未经修饰和限制的形态没有。虽然他的博学无人能比，但在他的作品中，似乎经常会出现未经证明的信仰之跃或偷天换日：例如，他对神话的解释就很难令人信服。对大多数人类学家来说，更为严重的是，结构主义似乎在某种程度上消解了人类能动性对于整个体系做出改变的可能。这就是马歇尔·萨林斯和皮埃尔·布尔迪厄给自己设定的挑战：把结构主义重新塑造成可以考虑到历史和人类能动性的东西——确实有结构但也可能被改变的东西。
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我想稍后再讨论认知人类学领域的一些研究工作，也就是当今一些人类学家试图用另一种方式将关注自然和关注文化相调和的研究工作。但在谈到这一点之前，我们有必要进一步探讨自然为何如此不受重视。
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自然的限制？
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在大多数时间和地方，对大多数人来说，如果真的存在自然和文化之间的边界的话，它充其量也是模糊的。而且在很多地方这种界线并不存在。这正是玛丽莲·斯特拉森对美拉尼西亚的研究中的重点之一。美拉尼西亚各族群的想法与西方人不同。例如，在斯特拉森进行田野调查的哈根山（Mount Hagen）人当中，事物被分为“野生”或“家养”的，而不是自然或文化的。这种方法与我们通常理解的自然与文化的分界产生了交叉错位。例如，猪不是从它们作为猪的特性，或曰它们的“动物本性”的角度来理解的，而是从它们是野生的还是家养的这个角度。所以，尽管我们可能会说：“嗯，没错，某些动物是家养的或者被当作广受喜爱的宠物饲养的，但是它们仍然是动物，它们仍然是自然世界的一部分。”但哈根人不这样认为。不能将野生（rømi）等同于自然，把家养（mbo）等同于文化。这是一种截然不同的划定世界和世界内关系的方式。
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在这一点上，哈根山人并不孤单。当然，我们也不应该感到惊讶，对于许多历史上“亲近自然”的社群来说，“自然”概念并不能获得广泛认同或有任何相关性。如果你大部分时间都和猪一起度过，或在花园里劳作，或在森林里狩猎，或者在钓鱼或养牛，那么因归属某种文化秩序而有的那些表达就未必有意义。事实上，即使在西方传统的思想中，“自然”与“文化”的分裂也是最近才形成的。
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这种分裂形成于18世纪和19世纪。在这种对自然的理解中，所有的生物都是彼此相联系的，但是尽管如此，在人类的周围却无疑划出了一个特殊的环形。在这个环形内发生的事情之所以成为可能，是因为人类独特的官能。这些官能包括好几种，但最主要的是智力。因此，人类因为拥有文化和创造的能力而独具一格。当然，在很多方面，这涉及对自然的驯化：种植某些作物，饲养某些动物，制造药品、遮蔽物以及衣物。然而，这一时期的主要结论之一是，自然归根到底是一个自主的领域。随着时间的推移，神圣之手逐渐放开了我们，让我们可以直面自然。
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这种意义上的自然既要被理解成一个现代的概念（a modern term），也要被理解为一个现代性的概念（a term of modernity）。随之而来的是一系列的关联和对立。在自然——文化鸿沟的前提之下，我们也开始思考客体和主体、既定的和创造出来的、非人类和人类、被动和主动、无意和有意、现世和超越等类似的问题。在某些方面，这种区别并不是新出现的，甚至不是西方思想所独有的（尽管在西方思想中得到了独一无二的深入发展）。更重要的是，现代人相信自己可以把它们分开，视它们为独立的部分。回想爱德华·伯内特·泰勒和吕西安·列维—布留尔等人的论点；他们关于原始思维——前现代思维——的看法是，它混淆和模糊事物是因为它无法处理分离的概念。它并不成熟，也没有进化到能够沿着清晰的路径处理信息。现代性之所以能胜利，在于它认识到事物的真实秩序。
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但事实并非如此。因为“现代人”不仅把自己的世界观强加给别人——无视雅韦提人、哈根人、努尔人或者中国汉人各自的特殊性——还因为他们自己也没有做到这一点。正如法国人类学家布鲁诺·拉图尔（Bruno Latour）所说，事实上“我们从未现代过”。
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在1991年出版的一本简短的作品中，拉图尔以一种罕见的方式颠覆了人类科学。《我们从未现代过》（We Have Never Been Modern）几乎如同一篇布道，训诫“我们”关于当代西方的失败，有时甚至是彻头彻尾的虚伪。从科学史到亚马孙地区的人类学研究，从气候变化（即使在1991年，这也是头条新闻）到柏林墙的倒塌，拉图尔通过追溯我们自17世纪开始的、与过去决裂的故事来定义我们是谁。这些决裂不仅是与国内的传统，也包括与国外的思维方式。在这个故事中，上帝死了（或者至少被从整体图景中划掉了），科学崛起，民主政治占据了主流，一个新的世界秩序浮现出来。在这个秩序中，过去混乱、蒙昧的生活方式——以及其他非西方的他者——被抛在了后面，人们开始以理性和合理的方式处理自然与文化之间的关系。可以肯定的是，这仍然是一种关系，但关系双方都坚守各自的阵营，不会因彼此渗入而使得双方难以区分。毕竟，这是我们祖先的失败之处，世界上也还有很多人仍在继续同样的失败。
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拉图尔认为，这是我们给自己讲的故事，但这不是真的。我们从来没有真正做到保持自然和文化的区隔和纯洁性；我们从未完全摆脱魔法的诱惑，坚定地站在科学一面。美国的总统就职典礼是现代仪式的顶峰，它脱胎于自由民主和启蒙价值的丰富传统——然而它同样也依赖于文字的神秘力量，这是我们可能也会在印度教仪式中发现的。记住，生意就是生意；这无关个人。但事实并非如此：我们很难将生意与人际联系完全分开。礼物是礼物，商品是商品，它们是截然不同的东西。但其实我们知道，事实并非如此。
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让我们再举一个重要的例子，以回到人与动物的关系上来：宠物。我们养宠物；宠物是动物。然而，你不必是一位训练有素的人类学家或动物行为学家，就知道许多宠物主人——甚至可能是大多数宠物主人，当然至少是那些善良而体面的宠物主人——以非常人格化的方式对待它们的动物：给它们起名，与它们交谈，为它们拍照，给它们买东西（玩具、毛衣和保险），疯狂地爱它们，并且当丧钟敲响时深深地哀悼它们。也有一些人，其中大多数碰巧没有宠物（特别是没有狗；狗显然是西方世界最好的宠物），认为这种对待宠物的方式是在公然违反自然——文化的区分。这是一种非理性的行为，将本该专门指向人类的东西（爱意、金钱、时间和社会生活）倾注在非人类之物的身上。但是，如果这些头脑冷静的人在对待狗和其他生物的态度上是现代的，那么他们很有可能在其他方面达不到现代的要求。（也许他们不信任他们的医生，或者他们向圣徒祈祷，或者他们厌恶坐飞机，因为它看起来太“不自然”，或者他们只吃自己亲手杀死的动物肉，而不是像他们本应该做的那样，去购买被切割成大块的或者绞碎后再用塑料薄膜包裹起来的肉。）
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有时候，我们发现在自然/文化之分下承受着最大压力的并不是那些在现代化过程中吊车尾的人，而是引领现代化浪潮的人。如果你是一名罗马天主教徒，或者会自己补袜子，或者拥有一家家族企业，那么你没有完全现代化就是显而易见的。但医生和道德哲学家也会受到不够现代的感情的影响，正如我们从一项有关器官捐献的人类学研究中所了解到的那样。
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观念上的死亡
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玛格丽特·洛克（Margaret Lock）是一位医学人类学家，就职于蒙特利尔的麦吉尔大学。她最初的研究方向是日本传统医学，之后又开始对器官捐献感兴趣。因为她发现在日本关于器官捐赠的辩论走向与在加拿大和美国非常不同。8不同点是在加拿大和美国没有发生真正的辩论，特别是在医疗技术进步导致“脑死亡”现象日益普遍的前提下。当病人脑死亡时，保持器官继续运转的身体功能往往尚且完好，因此他们的健康器官有可能被采集。另一方面，在日本，洛克注意到不仅有很多人反对器官捐献，而且许多人，包括一些医学家和伦理学家，都拒绝承认应该根据人类是否存有脑功能来判定其是否死亡。
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洛克告诉我们，在北美，器官捐献活动和将脑死亡作为人死亡的标志之所以成功树立起来，要归功于早期人们将其宣传为一种终极礼物的努力：“生命的礼物”。[46]虽然这种用词借鉴了基督教的慈善观念和献祭传统，但它之所以能够成功还要归功于出现于早期现代时期的认知转变，当时死亡从一个宗教问题变成了一个医学问题。
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例如，值得注意的是，今天从国家政权（如美国、加拿大或英国）的角度看来，死亡是由医生而不是牧师判定的，是医生或医疗机构拥有法定的权力和义务宣布死亡。当然，牧师或宗教人士在葬礼上仍然扮演着重要角色。但请记住，葬礼上不会发生任何法律事件。国家不要求你举行葬礼。在西方世界的许多场合，葬礼可以由任何人主持；不一定要有一位被授予神职的宗教人物。如果你愿意，可以由你叔叔吉姆来主持，或者由小丑芝宝（Zippo the Clown）主持。这种“死亡的医学化”反过来又鼓励我们将身体视为一具肉体——视作一件物品或多个物品的总和，其中包含可以在其他仍然活着的人的身体中发挥重要作用的器官。
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人格在这里也很重要，考虑到我们已经讨论过的很多内容，理解大脑作为思维引擎为何对定义人之为人如此重要并不困难。在北美，个人主义是至高无上的价值；自由、自主和选择权对人们都很宝贵——是他们“活着”的目的。思想自由和道德良知是其中的一部分，所以当一个人不能思考、没有意识或无法控制自己的身体，不能作为自由的能动主体存在，那么他就不是一个合格的人。谈到脑死亡时，我们所用的比喻很能说明问题。脑死亡就是处于一种“持续植物人的状态”。在更日常的语境中，可能有亲戚会告诉你，他们宁可死也不愿做“植物人”。也许你自己也有这种感觉。这是我们在假日晚餐结束后，话题开始转向严肃的生活问题时，或者是在得知社区中有人出了车祸，头部严重受伤之后，与所爱的人讨论的那类事情。对我们许多人来说，身为一个人就意味着有思考的能力，有自我感知的能力，能够主动选择自己的命运。在北美，脑死亡将身体从一种文化的事物转变成了非文化的事物。脑死亡使我们降格进一种自然状态，在这里没有“人”存在的可能。在这样的状态下，我们能做的最后一件事就是把“生命的礼物”赠送给他人。
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在日本，则存在着不同的价值观和思想传统。也许不可避免的是，这种理解的一部分是基于日本文化和世界观对完整性和独特性的长期关注。日本毫无疑问是个现代国家：它是八国集团（G-8）经济体之一，其人口识字率和受教育程度高，技术发展先进——也许比美国或加拿大在科技方面更先进、更创新。但另一方面，它仍然是他者（Other），它的现代化被认为是与西方相关联的，是被西方影响的结果。那么，有助于解释日本和北美之间的差异的并不仅仅是文化，还有文化政治。在关于脑死亡的辩论中，公众人物在很大程度上利用“日本传统”来挑动“你我有别”的民族主义情绪。不过，正如洛克所指出的，从上面的简短讨论中我们也可以看出，北美的文化和文化政治也在发挥作用，只是他们的动员更加成功，所以（在我们看来）这些似乎是常识或事实。但是把脑死亡的人看作“活着的尸体”并不是既定的或自然的。
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洛克指出了许多日本人态度中的几种价值取向。她告诉我们，在日本，死亡不被理解为瞬间发生的事情，也不被理解为二元状态之间的铰链——死亡是一个过程。此外，大多数日本人并没有将认知能力特别拣选为人格的唯一载体；他们认为身体起着同样重要的作用。与此相关的另一个理解是，个人不是自主的；他们是一个更大整体的一部分，也就是家庭。在日本，家庭成员甚至家庭中的个人都不愿意把死亡视为纯粹独立的或脱离集体的东西。最后，尽管专业化医学既有很好的基础又有很好的发展，但医学在日本并没有获得如同它在北美那样的威望和权威。死亡没有被完全医学化，身体也没有被相应地自然化。这使得他们很难将心脏、肝脏或肾脏视为类似于“东西”的事物。洛克甚至发现，一些医务人员弱化了他们做决定的权利。一位医生告诉她说：“我认为我们并不真正理解死亡时大脑中发生的事情，至少就我而言，只有医生才能理解的死亡并不是真正的死亡。”9
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正如我们看到的黎巴嫩关于新生殖技术的争议（第五章），一台呼吸机、一碗冰和一个手术室足以引出关于自然与文化、生与死之间的界限的根本性问题。“活的尸体”这个概念本身就是一个很好的例子，说明了为何如拉图尔所说，我们从来没有现代过。对大多数人来说，“一具没有死的尸体”是一个自相矛盾的表述（拉图尔称之为“杂合体”[hybird]）。我们对如“死亡”这样在生物学上毫不含糊的、自然的事物刚有了清晰的理解，这个理解就发生了转变。死亡不再是过去的样子。科学技术上的进步和伦理学上的新争论，将确保它在未来很长一段时间内都将被重新发明和重新定义。从医学进步的角度来看，“自然和文化之间的划分是否能够被固定下来是值得怀疑的”。10
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科学/虚构
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