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麦金农在其作品中称这种研究进路为“新自由主义遗传学”。也就是说，它所揭开的人性图景与米尔顿·弗里德曼和玛格丽特·撒切尔看待世界的方式极度类似，即是什么激励了人类成为经济行为者（economic actor）。不过，特别引人注目的是，描绘这一人类行为图景的进化心理学家在当下和史前之间自由移动，用同样的笔触描绘了当代美国普通人和20万年前的狩猎者，那时是智人（Homo sapiens）首次出现的更新世时期（Pleistocene）。在这种看法中，个人是最重要的；社会和历史是次要的。自由和选择是好的；控制和监管是不好的。追求个人利益和利益最大化或个人地位最大化是一种美德，并且是它们驱动着人类做出所有的决策。
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正是这些观点中的最后一点——个人利益和利润最大化——真正助长了这一趋势。正如麦金农指出的那样，这些作品中的共同信念是对性冲动以及随之而来的性别角色、婚姻和家庭具有同一种特别的理解。亲属关系只关乎遗传学。在这一框架内，男性和女性都在寻求将自己的地位“最大化”，一切最后都归结于在繁衍后代方面获得优势。据说这意味着男性和女性在选择配偶方面发展出了（或者说，是被基因编码出了）某些“偏好机制”。据说男性会追求年轻、体型优美、有魅力的女性。[48]据说女性会追求显现出领导能力、雄心和成功迹象的男性。据某些进化心理学家所说，男性还有一种所谓“圣母—妓女开关”（Madonna-whore switch）的偏好。基本上，男性想娶一个圣母，但另外又想同时和很多妓女发生性关系。这就使他们既拥有延续其基因所需要的东西（即一个家庭），同时满足了他们“广泛播种”的天生需要。（不过，妓女的存在多少有些奇怪，因为女性被认为只想在那些有领导能力、雄心勃勃的男性身上进行生育“投资”。由此推出她们不可能有妓女的基因。因为这是一种适应性差的基因，那么带有“妓女基因”的女性必然会在这20万年时间里逐渐绝迹的，不是吗？）
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除了某些带着明显来自基督教和中世纪历史人物类型标签的“开关”，这些进化心理学家还提出了超具体基因（ultra-specific genes）的概念。至少他们几乎是这么说的。他们承认，根据我们所知的遗传学基础知识，事实上孤立看待基因与某些行为、性格特征或性格之间的联系是不可能的。但后来他们又编造出了这样的虚构事物。这些基因包括：一种忠诚基因，一种利他基因，一种“组建俱乐部”基因，帮助亲戚的基因，一种能令某个孩子杀害他新生妹妹的基因，一种羞耻基因，一种骄傲基因，还有——我最喜欢的一种——甚至是“舞弊会计基因”。18
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麦金农从民族志记录中提供了数十个例子来反驳这个领域的每一个这样的故事。一些例子来自我们已经讨论过的案例，包括朱旺人、因纽皮亚特人和特罗布里恩德岛人。例如，麦金农指出，马林诺夫斯基似乎并没有在特罗布里恩德岛人中发现“圣母—妓女开关”：那里的男性和女性在性关系和性接触方面都相当开放；女性成员并不会被以圣母或妓女的范畴来划分。一些进化心理学家希望将这种充满价值观偏好的语言写入基因组本身，但这种语言其实对男性和女性来说都完全不具有相关性。不过，简而言之，这种遗传学进路只不过是人类试图探索一种简单、普世的“人类的自然史”的又一次尝试。
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我们的自然和社会历史
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很难找到任何具有实质内容的人类行为和认知的共性。人类学记录中几乎无法找到任何证据能够证明存在固有的人类本性。当然，我们可以在每个已知的人类群体中找到某种“亲属关系”，或者换一个更描述性的词“关联性”，但是把朱旺人、汉族人、易洛魁人和巴伐利亚人聚集在同一个概括性的术语下，并没有告诉你太多东西。人类学家和任何其他学者一样乐于发现这样的共性：如果是真的，那就是真的；何不欣然接受呢？但人类学家非常不喜欢的是，将“科学”和“自然”强行绑在一起，却对证据漠不关心或缺乏批判性的自我反思。
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勇敢的精子和圣母—妓女开关仅仅是我们发现人类学致力于强调文化特性、社会语境和历史动力学的两个理由。这些都是好的理由——但是布洛克说这门学科忽视认知科学和自然科学领域的工作也是对的，这是有危险的。如果我们找不到圣母—妓女开关，或者任何这一类的开关，那么列维—斯特劳斯的遗产，以及对人类心灵统一的更普遍的学科信念，也让我们应该严肃对待自然主义。在这一章的最末，我想强调两个研究领域，对自然主义的严肃对待正在其中取得丰硕的成果。
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一种是将传统的田野调查方法与认知心理学实验相结合。19丽塔·阿斯图蒂（Rita Astuti）研究马达加斯加海岸的一个小渔村沃祖（Vezo）已经接近30年。21世纪初，在发表了一系列关于沃祖的亲属关系、居民生计和身份认同的重要著作后，她与两位认知心理学家共同开始了比较研究项目，研究民间生物学和民间社会学领域的概念表征。他们三人想了解如生物遗传等过程的日常理解和日常合理化：沃祖人对遗传过程有何看法？他们会说小孩长得像谁，又是为什么这么说？这种说法会如何影响孩子的行为？以及其他此类问题接下来，基于阿斯图蒂长期田野调查的背景，他们通过一系列专门设计的心理测试（在这些测试中，人们会被问到关于继承和个人身份认同的假设性问题），提出了一个更基本的问题。概念的发展是否受到限制？换句话说，是否存在某种对知识范畴的划定，或是对“生活事实”的理解是天生就内在于人类的认知？“人人都知道”鸭子生鸭子，老虎生老虎，史密斯夫妇生小约翰尼·史密斯吗？（即使鸭子是鹅养大的，老虎是大象养大的，小约翰尼是琼斯夫妇养大的？）显然，这些关于概念发展的限制的问题通过在我们这本书中所考虑过的一些人类学主要辩论来提出，例如本尼迪克特和李·贝克关于领养和养育的观点，路易斯·亨利·摩尔根对亲属称谓的分析，或者波洛洛人说他们是鹦鹉时，他们实际想要表达的含义。
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这些问题在阿斯图蒂的研究中特别有趣，因为沃祖人对身份认同和身份关联性持有一种强述行主义的理解（strongly performative approach）。20至于我们所考虑的许多其他小规模的非西方社会，你是谁和你是什么，也都取决于你做什么和你所发展的社会关系。[49]沃祖人并非生来即为沃祖人：他们是沃祖人，因为他们像沃祖人一样行事。要想成为沃祖人，你必须做沃祖人所做的事情，其中大部分围绕着家庭、钓鱼和海洋。这种述行性的、面向社会的身份认同方式非常强力，沃祖人甚至说，如果孕妇在怀孕期间交了一个好朋友，婴儿长大后会看起来像那个朋友。
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然而，认知实验得出的结果并不符合这种民族志描述。沃祖人似乎能很好地理解某些“生物学事实”在代际遗传方面的重要性。在测试中提出的假设性例子中，沃祖成年人清楚地表明，他们理解孩子是从其亲生父母那里得到“模板”（这是他们自己所用的表达）的。换句话说，他们认识到遗传学和“你是谁”的许多关键方面不是由社会建构，也不是由述行行为塑造的。然而，三人组还发现，当考虑与他们自己的生活切身相关的东西时，他们又会系统性地否认这一知识。在沃祖社区，过分强调生物关联性被认为是反社会和充满占有欲的；它违背了沃祖生活的核心价值，即拥有尽可能多的关系（即“亲属”）。阿斯图蒂和她的同事发现，沃祖人“并不关注我们已经知道他们所知道的事情”。21
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对于阿斯图蒂和她的研究伙伴来说，这些发现提出了一个重要的观点，即那些不参与理解认知和概念发展的人类学家，是在自我设限。如果人类学的目标是理解当地人的观点，那么了解一些关于概念发展的限制因素对其实现显然有百利而无一害。它们显然没能剥夺文化因素的重要意义，因为沃祖人“否决”了它们。相反，它们可能最终暗示文化和价值观对我们人类的组成有多么重要。甚至本尼迪克特也可能被这项最新研究所鼓舞。毕竟，她的“跨种族领养”那个例子，本质上想要解决的是同一个问题：我们是谁？然而，沃祖案例所提出的并不是某些根深蒂固的、被严格规定的文化模式的存在。相反，它表明我们的心智里很可能有某种天然内在的东西能够认识到“生活的事实”，但这显然并非决定性的，而且依赖于文化的具体诠释。
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连接自然历史和社会历史方法的另一个好的例子来自道德人类学。22这是一个近年来日益壮大的分支领域，许多成果是在与亚里士多德、康德、福柯等人延续的伟大哲学传统展开对话。这一领域的研究关注范围极其广泛：从高度复杂的宗教信徒伦理项目——我们看到过的，开罗法特瓦寻求者和巴布亚新几内亚的五旬节派教徒的例子——到吸毒者的挣扎和日常生活中的“普通伦理”。这一领域的大部分研究反映了人类学对社会和文化建构问题的重视。
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韦布·基恩（Webb Keane）是当今最受尊敬的文化人类学家之一，他在最近出版的《伦理生活：它的自然和社会历史》（Ethical Life: Its Natural and Social Histories）一书中质疑这种社会文化方法的充分性，尤其是因为伦理现今是心理学和儿童发展领域的一个重要研究领域。其他许多作品在导向上则更加自然主义；它们关注一个古老的问题，即我们的道德价值和伦理推断是否为天生固有的。
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基恩并不否认社会历史和文化背景的重要性。恰恰相反，它们是他叙述的核心，他花了很多篇幅叙述伦理项目是如何在越南革命、开罗的伊斯兰虔诚运动和西方女权主义者的意识提高运动等截然不同的背景下发展起来的。他还非常关注个人交往的伦理层面：人们在日常和普通场景中的交流如何能够揭示他们的信念和价值观。我们在交谈过程中做出的推论，我们在脸书上的对话，以及当星巴克咖啡师纠正我们点咖啡时的词语误用（小杯、中杯、大杯、超大杯、少奶泡多奶、用脱脂牛奶……）令我们产生的挫折感，都承载着伦理意味，而且都可以通过人类学观察和社会语言学分析的方法来研究。
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但是基恩也关注了心理学和儿童发展方面的研究，因为这些研究领域告诉了我们很多关于所有道德生活中最基本的组成部分的信息。它们包括游戏、共情和利他主义对人类的重要性，儿童开始将自我与他人区分的节点，儿童开始认识到“其他人的内心世界”存在的时期，以及采取第三人称客观视角的能力。证据表明，共情是不需要学习的，即使在不涉及自身利益的时候，儿童也会发展出合作和分享的倾向。他们重视公平。养育、上学和其他形式的社会化不是这种直觉得以表达的先决条件。
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与此同时，正如基恩建议的那样，这并不意味着这些行为或反应本身就是“道德的”。我们不应该把它们视为直觉或冲动，而应该把它们视为“可供性”（affordances）。这是他从心理学家那里借用的一个术语，用来指称经验和感知使某些事情成为可能的方式。为了解释此概念的适用场景，基恩举了一个例子：如果你徒步旅行很长时间，开始感到疲倦，这时一块平坦光滑、和椅子一样高的岩石，很可能像一把真正的椅子那样供你使用。你可以坐下来休息。它不是一把椅子，但它“提供”自己，以实现同样的目的。类似的，在其他情况下，椅子可能会“提供”自己作为一个折梯，或作为用来驯服狮子的道具。这些用途或存在方式都不是固定的或被预先决定的：它们是由客观因素和偶然因素结合而成的。岩石需要首先是一块岩石，然后是某种岩石（坚固的、平整的）。但是你也需要是疲劳的，并且想要坐下。
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基恩所展示的是，人类认知和推理的前文化属性很像那块石头：一种“道德生活”的必要但不充分的前提。要想变得合乎道德，这些冲动和直觉还需要社会的投入。这些投入的形式包括为人父母、上学、研读《圣经》、阅读《共产党宣言》、阅读托马斯·曼、吟诵《心经》、听鲍勃·迪伦、听格洛丽亚·施泰纳姆（Gloria Steinem）或娜奥米·克莱因（Naomi Klein）的演讲和听印度国家电视台播放的罗摩衍那史诗，以及从星巴克点一杯中杯滴滤咖啡（tall drip）到在野餐时开玩笑等不确定的日常互动和体验。基恩的结论很简单，但也非常重要：“没有它的社会历史，道德生活就不会是道德的；而没有它的自然历史，它就不会是生活。”23与后殖民文学一样，人类的故事也需要一种对位的解读。
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如何像人类学家一样思考 结论：像人类学家一样思考
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本书展示了如此多的文化，可能会让人眼花缭乱。我们谈到了一系列的世界观和生活方式：开罗虔诚的穆斯林通过遵从谢赫的建议来追求自我完善；玻利维亚原住民痴迷足球，但不热衷于获胜；伦敦期货交易员借助电脑交易手段，以期得到更完美的市场表现；美拉尼西亚人愿意乘小独木舟穿越波涛汹涌的大海，寻求他们并不用来佩戴的项链和臂镯；乌克兰人，他们的生活和世界已经不可挽回地被切尔诺贝利核泄露摧毁；在中国，则有好胜的新娘和愤怒的女儿，前者通过谈判争取更多的彩礼，后者想要昭雪母亲生前遭遇的不公，并以哀歌向她致敬。
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所以世界上仍然存在着很多差异。殖民主义并没有消除它们。殖民主义没有就基督教、商业或文明给出清晰的描绘。它没有使马什皮人成为美国人，也没有使津巴布韦人成为英国人；“cricket”一词在津巴布韦的含义并不清晰。全球化也没能消除差异。伯利兹的卫星电视没有摧毁当地文化；如果说有什么作用的话，这种全球流动的渠道只会让它重新焕发活力——或者可以说，甚至有助于成全和完善它。
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然而，为了差异本身而寻求差异并不是人类学的目的。如果是这样，我们真的会眼花缭乱，甚至变得盲目。人类学希望记录差异——经常希望见证差异——同时也希望理解这些差异。人类学寻求解释。“本土观点”不仅仅是视角问题；它们也是逻辑和推理模式的问题。它们揭露了一些关于“土著如何思考”的信息。
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那么，在了解开罗人寻求法特瓦这一实践的同时，我们也了解了在伊斯兰教中，自由是如何通过它与权威的关系得到定义，而不只是作为对权威的反抗。玻利维亚的艾斯艾赫人减弱了足球的竞争性，因为他们笃信平等主义。我们经常发现平等主义的价值观在小规模、无国家的社会中得到高度发展，传统上这些社会往往将私有财产的重要性降至最低。伦敦的期货交易员商转向科技，因为他们想要将市场交易放入一个非人工的系统中运作。如果生意与私人关系无关，那么在生意中就该尽可能消除来自人的影响。来自特罗布里恩德群岛的人参与库拉交换，是因为这种交换给他们带来了名望，也是因为它强化了社会性的逻辑。在社会性中，个人的位置是通过与他人的关系来确定的。对于切尔诺贝利灾难的受害者来说，受苦定义了他们的生活，他们被夹在了一个不复存在的苏联帝国的政治和科学政体与一个日益衰退的、挣扎着维系自身存在的后社会主义国家之间。他们的例子尤其有代表性，说明在许多当代语境中，我们如何看待生物性公民身份的诞生，对这种身份的宣称不是基于人的状况，而是基于医学状况。中国东北部乡村里的新娘和朱兹山谷里哀悼的女儿，都采用了个人主义的语汇，但这并不只是对西方意识的拙劣模仿。她们正在利用新事物来支撑、复兴和再造旧事物。书中有许多例子能够帮助我们理解传统和现代不是固定的状态，而是流动的，关系性的。这些来自中国的例子只是其中的两个。
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当然，人类学并不只是“寻求解释”。毕竟，政治学、哲学和社会学也都提供解释。人类学最鲜明的区别性特征，是它给出的这些解释在很大的程度上依赖地方性知识（local knowledge）。“hau”不仅仅是毛利人的术语；近一个世纪以来，它一直是人类学的一个固定术语。它提醒我们，人与物之间的区别并不像我们通常想象的那样清晰。视角主义同样不仅仅是某些美洲印第安人世界观的表征；这是一道智力考验，它促使人类学家思考我们是否能够（并且应该）重新思考人性和人类的边界。
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