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互相借资，主要是园内之景的相互为用，根据人的视觉活动的审美要求，通过时空融合，缔造完美而和谐的整体环境，使人们在游目骋怀之时，举目成景，不论是由外望内、由内望外，自上瞰下、自下仰上，由远瞻近、由近眺远，无不具诗情而有画意（参张家骥《园冶全释》）。园林中围廊、复廊、空廊上的透漏窗、洞门、洞窗、女墙等都是互相借资的极好条件，都能构成一个个框景，形成无数美丽的画面。
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对景也可以说是互相借资，位于园林轴线及风景视线的端点。如苏州拙政园枇杷园云墙上的砖砌园洞门与“嘉实亭”、“雪香云蔚亭”同处在一条视线上，并通过园洞门联系前后佳景而构成了极为成功的隐蔽对景，使枇杷园与其他景象组群紧密联系在一起。
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俯借，如苏州常熟市的赵园，临池北望，可仰眺园外“青天一角见高山”，俯视槛前“一桁青山倒碧峰”，将远出高耸的峰峦、佛塔映显于园池之中，甚得俯借之妙谛。园林楼廊是俯瞰园景的绝妙建构，何园楼廊、个园楼厅、退思园天桥、揽胜阁都是俯借的极佳观赏点。
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园亭在园林借景中是一个活跃、空灵的审美因素，笔者曾拟之为“诗眼”（参拙著《凝固的诗—苏州园林·万景得天全》）。且不说亭本身丰富的造型就是一个审美对象，单说它作为一个审美出发点，由于亭址灵活，既可“水际安亭”，也可“按景山巅；或翠筠茂密之阿，苍松蟠郁之麓；或借濠濮之上，入想观鱼；倘支沧浪之中，非歌濯足。亭安有式，基立无凭”（明计成《园冶》）。临水之亭可以凭风，依山之亭可以待月，在亭里俯仰有景。小亭周围开敞或半开敞，在亭壁开洞窗，构成“对景”、“借景”、“框景”的风景画面。拙政园“与谁同坐轩”亭，位于假山东南转弯处的山麓，西壁开扇形洞窗，正对着假山顶的笠亭，如果从扇形洞窗仰望，笠亭恰似镶嵌在扇面之上，构成美妙的风景画面。颐和园有亭径名“画中游”，从此亭望外看，面面皆如山水画，犹如进入了画中。避暑山庄四面云山西北隅高峰上，有一座四面云山亭，居于峰巅，歇山顶，四面开门窗，可登此俯览群山，远近景色尽收眼底。从北海五龙亭中亭立柱、窗框及栏凳形成的方形取景框中，可以欣赏琼华岛上参差错落的楼台亭阁及巍峨的白塔，向东遥望景山之巅的万春亭，古松翠柏萦绕。避暑山庄的“锤峰落照”、“南山积雪”和“四面云山”三亭，随着地势的增高，视野不断扩大，不仅可俯瞰湖区景色，而且与园外远山呼应。每当夕阳西下，从“锤峰落照”可直望落日余辉中高耸的磬锤峰；每当冬雪初霁，从“南山积雪”可远眺雪中起伏的南部群山；每当淡云薄雾，从“四面云山”则可中一览周围的崇山峻岭。在不同的时间和条件下，构成情趣各异的壮丽画图。
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与谁同坐轩邻借笠亭（拙政园）
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静读园林（第二版） [:1700293703]
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静读园林（第二版） 七、谐音祈福吉祥画
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《周易·系辞》：“吉事有祥。”“祥”，幸福、吉利。《庄子·人间世》：“虚室生白，吉祥止止。”《说文》：“吉，善也，从士口，祥，福也，从士羊声，一云善。”唐成玄英疏：“吉者，福善之事，祥者，嘉庆之征。”
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图案是人类形象地把握世界的方式，而且是一种基本的纯化方式，它以一定的形式构成反映出一定的观念。李砚祖认为：“从纹的形式而言，吉祥图案的起源与原古先民观物取象的观察方式以及在卜筮活动中察看纹象的认识有直接关系。”（《装饰之道》）
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图案主要通过谐音、象征、寓意等长期积淀的内省方式，含蓄地表达了趋吉避邪的吉祥观念。
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丰富多姿的园林装饰图案，广泛采用了谐音比拟祈福的原理，即借助主题名称的同音字来表现一定的思想内容，俗话称讨“口采”。如鹿和鱼组合成“寿禄（鹿）有余（鱼）”，一只白鹭加莲花寓意“一路（鹭）连（莲）科”，以荷花、盒子、百合、万年青组合，取谐音为“百年和合”，荷花和梅花组合成“和和（荷）美美（梅）”，一只花瓶内插三支戟—“平（瓶）升三级（戟）”，不胜枚举，这种谐音求福的文化现象，渊源于原始先民的语音崇拜。
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平升三级（沧浪亭）
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马上封侯（狮子林）
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史前时代，严酷的现实使原始先民“把自然当成一个宗教的、祈祷的对象，亦即当成一个可以由人的心情、人的祈请和侍奉而决定的对象了……不但使自然具有人的动机、癖好和情欲，甚至把自然物体看成真正的人”（列维·布留尔《原始思维》）。在人类这种原始的含混性宇宙意识中，万物有灵的自然崇拜首先跃上了祭坛，其中也包括对人类自身的崇拜。
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中华先民对自身的崇拜，最突出的是对人类的生殖崇拜和语言语音的崇拜。马克思谈到人类语言发展经历了手势语言、个人记号语言、图画文字或表意符号、象形文字或符号、表音性质的象形文字或按一定的公式使用的表音符号几个不同的阶段（《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》）。其中“表音性质的象形文字或按一定的公式使用的表音符号”是人类语言发展的高级阶段。原始先民将语言看成天赐之物、神造之物，认为语言万能，实质上也是一种语言拜物教。世界上各民族都有风行一时的语言神话。古印度婆罗门教的语言女神叫伐克（见《梨俱吠陀》第十卷），基督教犹太教《旧约全书·创世记》中称，天、陆、海、昼、夜等名称都为上帝所赐予，上帝之子亚当再给各种生灵命名。《礼记·祭法》曰：“黄帝正名百物以明民共财。”万物的名称是黄帝所创造。《尚书·洪范》中的“九畴”和“五福”等都被看做是上帝对人类的训词，是神圣不可亵渎的。董仲舒也说：“名号之声，取之天地；天地为名号之大义也。古之圣人，而效天地谓之号，鸣而施命谓之名……名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也，天不言，使人发其意……名则圣人所发天意，不可不深观也。”（《春秋繁露·深察名号》）。
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在很多原始的文化社团中，人们基于对语言语音的迷信，都认为人的语言有一种超人的魔力，可以用来同神怪对话，乞福祛邪，役使万物。于是，出现了语言巫术和语言禁忌两种基本的文化现象。
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所谓语言巫术，即企图凭借语言、文字或图画使巫术奏效，以达到臆想的目的。如诅咒，其特殊形式就是巫师念咒语。为了保护自己，对付鬼怪神灵，就必须有能够沟通人神关系、懂得巫术的专门人才，在特定的场所，使用来自超自然的神秘世界的声音，包括歌曲和咒语，识破并摧毁鬼魔，达到自己的目的。于是，原始人开始模仿周围各种声音，作为超越原始能力的手段，声音与语言便成为一种符号，借以表达人的感情与思想。其中咒语作为一种特殊的语言和特殊的声音，成为驱鬼降魔的有力武器。
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传说中的黄帝是咒语的创始人。《路史·后纪》载黄帝巡狩东海，得白泽神兽而知天下鬼神之事，“帝乃作祝邪之文，以祝之”。其后，神农（伊耆）作“蜡辞”，以祀天地八神。《伊耆氏蜡辞》：“土，反其宅；水，归其壑！昆虫，毋作；草木，归其泽！”（《礼记·郊特牲》）命令的口吻，是对自然界发出的“咒语”。大水泛滥，淹没了大地，昆虫成灾，草木荒芜，农业收获无望。于是，人们靠着有韵律的语言来指挥自然，企图改变自然，使之服从自己的愿望。《山海经·大荒北经》：“魃不得复上，所居不雨……魃时亡之，所欲逐之者，令曰：‘神，北行！’先除水道，决通沟渎。”旱灾是旱神魃肆虐的结果，旱魃被驱逐，天就会降雨。这里，人们把人的能力、诗歌语言的作用理想化了。高尔基在《论文学》中这样评述：“古代劳动者们，渴望减轻自己的劳动，提高劳动效率，防御四脚和两脚的敌人，以及用语言的力量，即用‘咒文’和咒语的手段来影响自发的害人的自然现象。最后一点特别重要，因为它表明人们是多么深刻地相信自己语言的力量，而这种信念之所以产生，是因为组织人们的相互关系和劳动过程的语言是具有明显的和十分现实的用处。他们甚至企图用‘咒语’去影响神。”
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《周礼·春官宗伯》将咒语分为“六祝”，即六类，一曰顺祝，二曰年祝，三曰吉祝，四曰化祝，五曰瑞祝，六曰策祝，以事鬼神祇，祈福祥，求永贞。而古代，祝与咒通。《尚书·无逸》曰：“民否则厥心违怨，否则厥口诅祝。”疏：“祝音咒，谓告神明，令加殃咎也。”
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语言巫术在宗教中大量出现，如印度的佛教和中国的道教。