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2.形而上
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《形而上学》（Metaphysics）其实应译作“物理的后面”。在《物理学》一书中，亚里士多德考虑自然界（主要是生物与天体）中存在的东西。在《形而上学》一书中，他探讨存在的真相。
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要问什么是存在（being）就得问什么是一个东西的本体（substance of beings）。这要从亚里士多德的《范畴篇》（Categories）说起。他是西方第一个“科学家”，以观察、归纳求真（相对老师柏拉图的原理、演绎求真）。他先观察具体的事物，从“个体”（particular individuals）开始，按它们之间的共性归纳出“种”（species），再按不同的“种”之间的共性归纳出“类”（genus）。例如，“一个人——黄种人——人类”。在这个从下到上的构思中，越高层次越是普世性。普世的东西（universals，普世是个相对的理念，所以也有不同层次的普世东西）才是事物的“本体”（substance）。
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共性是怎么回事？是“共有的属性”。亚里士多德的《范畴篇》就是描述这些属性的类别。[2]他分出10个范畴：本体（例如人、马。这些和以下都是亚里士多德举的例）、数量（quantity，4尺、5尺）、质量（quality，白色、聪明）、关系（relation，双倍、一半、较大）、地点（where，在学院、在集市）、时间（when，昨日、去年）、姿态（being-in-a-position，卧着、坐着）、状态（having，穿了鞋、披了甲）、活动（doing，在割、在烧）、遭受（undergoing，在被割中、在被烧中）。亚里士多德的“个体——种——类”系统是从个别到普世的推理。最顶的是最普世的东西，也就是共性最强的东西。每个范畴之内都如是。
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“本体”是最重要的范畴，因为它是事物的基本存在。亚里士多德取“本质”（essence）作为本体的定义。本质是一个东西的“这是什么”（the what it is/the what it is to be）。一个本体的本质就是这个本体的“这是什么”；一个本体的“这是什么”就是这个本体的“名”（logos）。一个名叫马（horse）的本体的本质是它的“马质”（horse-ness），也就是“做马是怎么回事”（what it is to be a horse）。因此，马的本质与马的本体的关系就是“马质使马之所以为马”的关系。
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每个存在体都有其本体。本体是以本质来识别的，这本质就是这个存在体的基本属性。但同时，每个存在体有其数量、质量、关系等等的属性，叫偶有属性（accidental characteristics）。偶有属性是附于本体之上，或以本体为其参照的。例如“白马”，白是颜色，属质量范畴，但白是这匹马的颜色，没有这匹马（本体）就没有这匹马的颜色。因此，这匹马的白只是这匹马的偶有属性。
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那么，本体实实在在是什么？可以如此推理。取一个存在体，例如一匹马。撇开它所有的质、量和其他偶有属性（例如它是白色，它有四条腿等等），我们仍知它是马。这个使我们能够准确地、完全地知道它是马的“东西”就是马的本体，是“使马之所以为马”的东西。因此，一个存在体的基本存在是它的本体。一个存在体的质、量等偶有属性也是存在体，但它们的存在是基于本体的存在。
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现可以看看亚里士多德谈的“变”是什么。上面说了，所有存在体都有其“主体”，是“形”与“物”的复合体。“物”是“主体”的原始材料，但“物”是不能独立存在，须要“形”作为它的整合机制。“形”投诸“物”（也就是“物化”［enmatter］）就构成存在体的本质。在这前提下，变就是一个存在体从“缺乏某一个形”（lack of a certain form）到“取得这一个形”（acquisition of that form）的过程。
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亚里士多德讲的“因”就是变的过程中“形”投诸“物”的机制，如下。（1）一个待变的存在体的“物”必须是合适于变的材料，因此“物”是变的质料因。（2）但材料合适与否是决定于它要取得的是个什么“形”，因此“形”是变的形式因。（3）变是需要启动和延续的，存在体内和存在体外的“形”都可以启动和延续存在体的变，因此“形”是动力因。（4）变是有方向的，从“缺乏某一个形”走向“取得这一个形”，因此“形”是变的目的因。例如工匠造房。房子的设计是房子的“形”，存于工匠的灵魂（思想）；工匠脑里有房子的设计，加上他懂建造，就把设计在合适的建材中“物化”，也就是把设计投诸建材之中，房子遂现。这里，建材是质料因；工匠思想中的蓝图是形式因；工匠按蓝图建造是动力因；符合蓝图的房子是目的因。
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亚里士多德把“形”与“物”放在同一个宇宙内，避开了柏拉图的“形”与“物”二元对立，不能互动的难题。但他仍要解释“形”怎样去启动“物”的变。这里，他还是用上老师的“因果同类”（causational synonomy）原则：“变因”把“形”输入待变的“主体”（“变体”），产生出与“变因”同属一类的“变果”。他著名的例子是“人生人”：“必须是一个‘已经实现了的人’才能够从‘人的潜质’中造出一个人。”[3]
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这里，亚里士多德从解释变的机制走向演绎变的意义，露出一点他的伦理观。“潜质”是一个存在体的“变力”，包括变的能力和变后的适应力。变是存在体从“潜质”走向“形”或走向“缺”的过程。如果是走向“缺”，最终是完全丧失“形”，变成“无形之物”（formless matter），就是“非存在”（non-existence，因为“物”的定义是永在改变，永不存在，因此，纯“物”是不可能存在的）。但这是不可能的。因为“形”的定义是永恒、不变、不会毁灭，因此，“形”不可能是种“潜质”，只可以是种“实现”。因此，在亚里士多德的因果关系中，“实现”优先于“潜质”，犹如树优先于种子。所有存在体永远向着“形”推进。在亚里士多德的构思里，变是种“现形”或“成形”的过程（相对于“丧形”“毁形”），因此他是乐观的。
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但是，如果“形”不存于“潜质”之中，它如何去启动“潜质”去向“现实”？亚里士多德做深一层的演绎。（1）变的先决条件是有一“待变”的东西，即这东西具备“可实现的潜质”（existence of a potential which can be actualized），叫“被动性潜质”（passive potentiality），存于“主体”之内的“物”。（2）变也需要有“启变”的东西，把“待变”的东西带往“实现”。这叫“主动性潜质”（active potentiality），可以是“主体”内部的“形”，也可是别的存在体的“形”。也就是说，“待变”的存在体具备“被动性潜质”，使它能够变，走向“实现”；“启变”的存在体具备“主动性潜质”，能够启动和延续“被动性潜质”，达成“实现”。
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那么，“启变”与“待变”是怎样连在一起的？首先，“待变”的存在体和“启变”的存在体可以是同一个存在体，也可以是不同的存在体，但两个“潜质”（“被动性潜质”和“主动性潜质”）的互动程序是发生于“待变”的存在体之内，如下：“主动性潜质”是“形”；“形”是“实现”；“实现”启动和延续“可以实现的潜质”，走上“现形/成形”之路。亚里士多德的例子，“必须是一个‘已经实现了的人’才能够从‘人的潜质’中造出一个人”就是这意义。当婴儿（“待变”的东西，具有“人的潜质”）出生时，他父母（“启变”的东西，是“已经实现了的人”）的人“形”输进刚冒出来的生命。“变因”是人；“变果”也是人。这就是“因果同类”的贴切演绎。
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亚里士多德还加上补充。某些变（“潜质的实现”）只是延续或完成上一个变，因此不一定需要启动（动力因）。他叫这种变作“第二实现”（secondary actuality），以别于“第一实现”（first actuality）。他的例子是刚出生动物的灵魂会指挥和延续这动物汲取必需的营养。他的解释是：汲取必需的营养是动物“本质”的一部分。这个“本质”（生命）是在“第一实现”（出生）时已授诸这动物。因此，“第一实现”（出生）足够成为“第二实现”（生命延续）的动力因。他认为“第一实现”开启跟着来的所有“第二实现”，直到结果。此中，“第一实现”与最终的果应是“因果同类”。
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亚里士多德还指出，在自然的生殖和人工的生产中总有一连串的动力因，但只有最初的一个才须满足“因果同类”原则。亚里士多德的“人生人”就是最主要例子。人取得父亲的“人形”是以父亲（亚里士多德以男性为中心）精液的“生殖潜质”（generative potentialities）为动力因。但精液不是人，也没有人的“形”。真正启动人生人是父亲的“人形”。父亲的“人形”是他精液的“生殖潜质”得以“实现”的第一个因。另外一个例子是“工匠灵魂生出工艺品”。工艺品的“形”是来自工匠的灵魂；通过他运用工具，这个“形”被授诸材料，成为工艺品。工匠的动作和他的工具是这个过程中的动力因，但这些动作和工具本身都不拥有出自工匠灵魂的“形”。工艺品得以“实现”的第一个因是工匠灵魂内的工艺品之“形”。在连串变因的情况下，只须第一个的“变因”和最后一个“变果”同属一类。中段的“变因”只负责输送第一个变因的“形”。[4]
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到这里，我们谈的仍是本体之变，也就是本体的本质之变。但除了本体之变外，还有其他的变。此中，以区位之变（locomotion）最为关键。“区位之变”就是“移动”。它是各种变之中最不涉及本体的，因为东西的本质并没有因为东西的移动而改变。但除了本体之变之外，所有其他的变，包括质、量、关系等等，就算是生长、毁灭，却都离不开移动。因此，移动是种极普遍和极重要的变。在“因果同类”原则底下，只有动才能生动，也就是必须有动因才能产生动果。于是，难题来了。亚里士多德观察天上、地下，尤其是自然世界，万物都在移动。动因何来？他的演绎是“区位之动”的因果关系往往是包藏在庞大的因果系统之中。他又体会到万物之变（量变、质变、位变，以至本质变）不断，有生有灭，而且所有的变都离不开动，于是推理出宇宙有一套变与动延续不断的因果链条，而且有一个“因”保证这套链条不会中断。他的结论是宇宙有一个或多个永恒的动（eternal motion），它们来自天体永恒的运动。[5]
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天体永恒的运动保证宇宙的因果链条，也就是天动地动的“因果同类”。但永恒运动仍是一种动。动是变，而凡变都是“潜质的实现”，因此，天体永恒之动仍需有“实现”这“潜质”的启动者。永恒运动的天体意味着它们的启动者只可能是个“完全的实现”（actuality without restriction），也就是没有“潜质”在其内，拥有无限能力（它把能力输送给天体）、不可分割、不能延伸。但这个启动者又不可能是“不动而动”，因为这会违背“因果同类”原则。亚里士多德于是提出另一种“动”：“首动者”（First Move）不是“不动而动”，而是以“爱”（love）与“愿”（willing）而动。首动者就是神，它以纯思想，通过“凝思”（contemplation），创造和维持宇宙万物。“凝思”就是“同一认知”（cognition identity）：思者与所思在思想上结为一体。神“凝思”什么宇宙，就出现什么宇宙；神不断“凝思”宇宙，宇宙就不断存在。
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至此，亚里士多德的《物理学》《范畴篇》《形而上学》构成一套完整的宇宙观，如下：宇宙里的每一件事物都是“形”与“物”的复合体；“形”是“本质”，“物”是“材料”；“形”是事物存在的真义，也就是事物的功能/目的（例如人的功能/目的是活得理性；眼睛的功能/目的是看得清楚）；变是“潜质去向实现”，其实就是“现形”的过程；因此，观万物之变可知其“形”，知万物之“形”可测其变。这就是亚里士多德的宇宙观，也就是天道。反映天道，是他的伦理观和政治观的基础。天道是万物皆变，而变是有因由和有目的的。因此，我们可用此去判断人的修身、治国是顺天还是逆天。
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伦理观
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文艺复兴时期画家拉斐尔名画《雅典学派》对亚里士多德的描绘是左手拿着《尼各马可伦理学》（Nicomachean Ethics），右手掌心向下，作势向前，意谓他关注人间、变化、官能、逻辑、百姓。亚里士多德的《伦理学》是西方谈伦理的第一本专论，谈的是幸福（happiness）、德行（virtue）和美好生命所需的人格特征，最后还有人与神的关系以及伦理对政治的影响。
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幸福（happiness，也叫flourishing，可译作丰盛，或尽情发挥）是人类最终的渴望（desire）。人渴望健康、财富，不是为了健康、财富本身的价值，而是因为健康、财富会给他幸福。人渴望幸福是为了幸福本身的价值，因此“幸福”是终极的“好东西”（good）。幸福是“生活得美好”（well-lived）。“生活得美好”是“按人的功能（希腊文是ergon，英文是function/task之意）去生活”。人与万物不同之处是人的灵魂包藏理性。[6]“按人的功能去生活”可作以下的演绎。万物之中唯有人的灵魂有理性部分；理性部分的活动是有其德行标准的；如果理性部分能够按其德行标准去活动，人才是按他的功能去生活，才是生活得美好，才是幸福。那么，什么是理性部分的德行？
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先谈德行。德行是“生活得美好”的核心，是有关行动与行为（action），而不是某种状态或情况。与柏拉图不同，亚里士多德不认为我们需要有专才（科学、数学）才懂什么是德行。德行不保证幸福，因为人的幸福还要靠幸运，例如出生家庭、天赋才能，但德行保证我们在追求其他的好东西时会以幸福为终向。
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德行有两种：（1）属灵魂理性部分，称理性德行（intellectual virtues）；（2）属灵魂理性部分可指挥的非理性部分，称伦理德行（ethical virtues）。
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先谈伦理德行。伦理德行来自个人的成长过程，得出良好习惯（proper habits）和实践智慧（practical wisdom）。这些习惯和智慧使这个人以运用理性为乐事。
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首先，伦理德行是种出自习惯的倾向或性格，使人对事物有恰当的直感（feel）或反应（emotional responses）。什么是良好习惯？孩童时期我们从很多很多类似的环境中学习到在什么环境中什么是适当行为，久而久之就成惯性行为，包括公道、勇敢、慷慨。逐渐长大了，就不再需要依赖别人的指引，通过自己理性的思考，自动地不干违心事，不求虚名。因此，亚里士多德强调在孩童时代要养成好习惯。他并未辩证为什么这些是好东西。但他坚持这些成于习惯的人格德行是推动我们理性追求幸福的先决条件。也可以说，心理状态是启动理性的先决条件。一个人惯性地做出坏选择反映此人的心理状态驱使他做出非理性选择。他对享乐、权势的狂热使他不顾伦理。但就算有伦理德行的人也会被这些破坏性力量影响。只有极少数人能够追求和达到人生最高目的。因此，一个社会（政治团体）需要有法律、有惩罚。
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