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自然之法有人人皆知的一般性法规，也有某些从第一原则引申出来的结论，也就是第二的、细节的法规。一般性原则，也就是抽象的自然之法，不可能从人的心里抹掉。但如果人的理性被色欲或其他情欲障碍，不能把一般性原则用诸实践，这些第一原则就在某些具体的行动上被抹掉。而那些从第一原则引申出来的第二或细节的法规就有可能从人的心里抹掉。这可能是因为邪恶的风俗和堕落的陋习，正如在某些人中，偷窃甚至违反自然的邪行也不当是犯罪。
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自然之法既来自永恒之法，它就是普世价值，而且是可以经理性去发现的普世价值。其中，阿奎那特别强调“自我保存”和“与人共存”。西方的天赋人权理念都以此为理据。当然，许多哲人、圣人都得此结论。基督的“爱人如己”就包括了爱人（与人共存）和爱己（自我保存）。与基督差不多同时的犹太教最伟大的思想家希勒尔（Hillel the Elder，约前70—10）就有著名的三句：“若是我不为自己，谁来为我？若是我只为自己，我是什么东西？若是我知道应该怎么做，还不马上去实行？”
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阿奎那指出，在我们的理性中，这些自然之法都可以是非常清楚的，但在具体和个别的行为上我们的理性会受到情欲、邪说、恶习等干扰，需要“法律”（rules）去帮助我们求好避恶。例如，为什么要有法律禁止酗酒？因为酗酒伤害身体，扰乱理性，而丧失理性就丧失了人的“本质”，因此法律禁止酗酒是扎根于人类自我保存的自然之法。为什么要有法律禁止盗窃？因为盗窃破坏社会关系，而人是社会动物，因此法律禁止盗窃是扎根于人类与人同存的自然之法。可以说，阿奎那的自然之法就是普世价值原则，人可以凭理性去掌握，主要是自我保存和与人共存。但由普世价值产生出来的行为则不然。任何行为一定有它的人、事、时、空特征，不会普世。上面谈到的酗酒和盗窃的例子就比较接近普世。至于言论自由、市场经济、多党政治、独立司法等虽然都可以出自普世价值，但这些行为就肯定不是普世的。
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希腊、罗马的自然之法建立在理性上，基督宗教的自然之法建立在信仰上。但两个基础都是超越个人的，因此是非主观的。宗教改革前夕出现两个现象：第一，人文思想抬头，西方人开始思考个人权利，主观性的人权理念萌芽；第二，西方世界扩张，特别是西班牙与葡萄牙的海外发展，使西方人要面对美洲与非洲土著的人权，真正泛人类的人权理念是在那时萌芽。这两个人权理念的方向其实有点相反：人文思想使西方人走向主观性的人权；全球扩张使西方人去向客观性的人权。日后，英语文明使个人主义与自由主义成为主流，西方人用客观性的人权语言，如自然之法、天赋人权，去推行主观性的个人权利、个体权利。
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现代人权理念的成形主要来自英国的霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1679）与洛克。霍布斯的《利维坦》（Leviathan）在1651年出版，是英国残酷内战中查理一世被杀头后的两年。霍布斯极度强调自我保存，并以此作为人权的核心。他认为人类天赋的自由与平等使人类社会纷争不断。这种“自然状态”（state of nature）使人类的生命变得“孤独、贫穷、恶劣、野蛮和短暂”。为避免这些痛苦，人类授权（可以自愿、可以被迫、可以被骗）给统治者去维护和平，以天赋的个人自由去交换政府强制维持的社会秩序。霍布斯是典型的“后果主义者”（consequentialist），以后果的好坏去衡量善恶。在他的“自然状态”里，人人都害怕死于别人的暴力之下。因此，自然之法就是“一个有理性的人，为了生存和富足应采取的行动”。采取这些行动就是人的天赋权利（人权）。可以说，“人权是自然之法的基础”，有别于他之前的“自然之法是人权的基础”。
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洛克比霍布斯晚，看尽17世纪英国政坛的变幻，他的人权理念当然清晰：人权是天赋，包括保存生命和拥有为了保存生命所需的财货的绝对权力。洛克的自然状态跟霍布斯的很不一样。在他的自然状态里，人人可以把自己的劳动力加诸物质世界，无限制地为自己创造财富。他认为人是自由、平等，并有足够的理性去按天然的道德来自治，包括尊重别人的权利。
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以自由为基础，以自主、自治为体现的洛克式人权理念其实与自然之法是拉不上关系的。他的天赋自由是种政治主张，不是人性事实。功利主义的边沁（Jeremy Bentham，1748—1832）就认为天赋权利的理念是胡闹（nonsense），人权不可剥夺的理念就是更加胡闹。在另一方面，保守主义者也谴责天赋人权。代表人物伯克（Edmund Burke，1729—1797）批判法国革命的暴力行为，认为这些暴行都是革命者意图以抽象的人权理念去建立社会和政治新秩序。他指出革命者以这些抽象理念为依据去摧毁传统（教会、阶级、政府），而传统其实就是人类共性和社会团结的源泉，是人权的真正和实质的基础。社会主义（包括共产主义）和无政府主义者对人权理念也大有戒心。蒲鲁东（Pierre Joseph Proudhon，1809—1865）就认为人权是经济强盗的理论，产权是经济强盗的实践。马克思更一针见血地指出这样的人权理念只能代表“资产阶级的权利”（bourgeois rights），是一个资产阶级用来榨取无产阶级剩余劳动力的意识形态构架。
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启蒙运动把洛克的人权观念往前推演，人有自主权，有制定和执行法律的自治能力，这个自主和自治之权是自然之法。因此，政府的权力只可以来自人民的首肯。到了18世纪，洛克的人权理论再被延伸、提炼。美国《独立宣言》就特别强调人权是“自明之理”。法国革命的《人权与公民权宣言》更直言政治生活的目标就是“保存天然和不可剥夺的人权”。人权的范围也从反抗暴政扩大到政治、经济、社会、宗教和文化的各种自由。在英语文明成为主流的近两百年里，西方主流以此来衡量和评价别的国家、别的文明。1948年的联合国《世界人权宣言》更确定了它的全球性地位，除了个人、政治、法律的基本人权外，还加上了社会性的福利、教育和生活保障。
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其实，从洛克开始，人权与自然之法（普世价值）的因果（前提与结论）关系就被扭曲。洛克之前，自然之法是人权的基础：由于自我保存和与人共存是普世价值（自然之法，或天道），因此是人所应有的权利。这里，自然之法是个客观事实，得自对人性的观察和反思；人权是一个引申。洛克之后倒过来了，人权是自然之法的基础：由于自主、自治是人的天赋权利，因此这些权利就是普世价值（自然之法）。这里，自然之法既不是人权的因，也不是人权的果，是被戴在英式个人自由主义意识形态的人权之上的一个光环。
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本文聚焦于以阿奎那为代表的古典自然之法（天道、人人皆同、人人皆知），以自我保存和与人共存为第一原则的两个侧面，两者均属普世，也就是同等重要、同时存在、不能分割、没有取舍。
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这里要说明一下，自我保存是“保存己身和维持己身的本质”，“本质”很关键。人的自我保存不单是生存，是生存得像人；与人共存也是让别人生存得像人。因此，自我保存和与人共存是对称的、适度的。譬如在父与子的关系中，父亲的自我保存是保存作为父亲，儿子的自我保存是保存作为儿子。他们之间的与人共存是父亲待儿子如儿子，儿子待父亲如父亲。为此，他们在与人共存上的投入和自我保存上的期待是对称的、适度的。做父亲的想自我保存为父亲（父亲的期待）就要待儿子如儿子（父亲应作的投入）；做儿子的想自我保存为儿子（儿子的期待）就要待父亲如父亲（儿子应作的投入）。朋友之间、夫妻之间，官民之间，都是以朋友、夫妻、官民的本质去决定自我保存的期待和与人共存的投入。一旦离开了“本质”就变成不对称、不适度，就会出乱子。如果父亲纵容儿子（例如应约束时不约束），他就是不把儿子当儿子来对待（例如把儿子像宠物来对待），那么儿子也不会把他当作父亲来对待（例如不尊重他）。这样，做父亲的就丧失了父亲的本质，也就是不能自我保存为父亲了。为此，自我保存和与人共存不可能有取舍，因为他们是同一个原则的两个侧面，也就是阿奎那所说的“自然之法只有一条”。
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自然之法是来自客观事实的观察和反思。它本身不是种道德规范。它的唯一结论是凡违反自然之法原则的东西就是反自然，不会普世。例如，舍身成仁是种高贵的情操，但是违反自然之法的自我保存，因此只有极少数的人在极少数的时刻会舍身成仁。如果人人都舍身成仁，人类就会灭绝。又例如，同性恋是违反人类需要的交媾、生儿育女的自然之法的。因此，大部分人都不会去做。否则，人类也会灭绝。自然之法的普世性是客观事实，不是道德指南。客观事实是人类不能，也不会普遍地、长久地违反自然之法。因此，唯有符合自然之法的行为才可以持续，合乎自然之法的政治才可以久安。
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阿奎那很清楚地分开原则和实践（见他的第四条）。在人权的讨论上可作以下的演绎。在理论上，从自我保存和与人共存普世价值（原则）引申出的人权理念（结论）是人人皆同，虽然不是人人皆知。在实践上，人人对普世价值实现于人权法规的认识和正确实践也是一致的。但是，越是细节的人权法规，普世价值原则的运作会遇到越多瑕疵，对人权法规的认识（法规如何引申自原则）越易被扭曲，人权法规的运作（法规如何去实现原则）越易受障碍。如果我们选择普世价值作为城市规划的导向，我们的挑战将会是如何把普世价值原则落实到具体的规划行动上，或如何从具体的规划行为中追溯出普世价值原则。
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在城市规划领域，普世价值的最高演绎是联合国1948年通过的《世界人权宣言》（Universal Declaration of Human Rights）。早在1945年，50个国家在旧金山签署联合国宪章，并议决起草“人权宣言”。起草委员会把宣言分为原则与公约两部分，1948年先公布原则。这文件反映“二战”浩劫后各国特别关注基本人权，但其内容有浓厚的美式自由思想，特别是罗斯福总统的4个“自由”（言论、集会、无恐惧、无匮乏）。1966年公布的《经济、社会和文化权利的国际公约》（International Covenant on Economic，Social and Cultural Rights）于1976年开始生效，成为国际法。其中第11条款的内容包括住房权：“本公约缔约各国承认人人有权为他自己和家庭获得相当的生活水准，包括足够的食物、衣着和住房，并能不断改善生活条件。”其实，早在1948年的人权宣言已提及“住房权”：“人人有权享受为维持他本人和家属的健康和福利所需的生活水准，包括食物、衣着、住房、医疗和必要的社会服务的权利……”（第25条款）。1978年联合国人类住区规划署（United Nations Habitat或United Nations Human Settlements Programme，也称人居署）成立，这是最权威的国际性城市规划组织。
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《世界人权宣言》的道德基础是人权的普世性。住房权被视为具有普世价值的行为，引申出以创造和维持人居环境为使命的城市规划也可视为具有普世价值的行为。这点很关键。之前，西方城市规划从未戴上普世价值的光环。它有过军事、宗教、经济的作用。联合国宣言给它打造光环，但同时也明确了它的使命，划定了它的范围。
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城市规划毫不讳言以“社会整体利益”（the interest of the society as a whole）为基石，而社会（society）与整体（whole）都隐约包含着“普世”意识。这里，“普世”有“每个人”（each person）和“人人”（every person）的意义。
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前面说过，西方普世价值可归纳出两个第一原则：自我保存和与人共存。[6]自我保存是有关“每一个人”（自我）的层面；与人共存是有关“人人”（与人）的层面。前面也说过，普世价值原则是普世的，也就是不会因人、事、时、空而改变，但是由这些原则引申出来的具体和个别行为（可称之为普世价值行为）则会因人、事、时、空而异。但这些行为必须能够追溯到普世价值原则，否则就不算是普世价值行为，丧失它普世价值的道德光环。下面，我试用“土地开发纠纷”去演绎普世原则如何落实到具体规划行为上。
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很多理论家把规划看作一种博弈：有得益者、有损失者。有些理论家（特别是古典与后古典经济学的信徒）认为只有个体利益是实际的、真正的；群体利益是抽象的、意识形态的。因此，规划博弈是个体与个体之间（包括它们的代理人）的事。如果叫这些理论家把规划纳入普世价值的范式里，他们会肯定自我保存为普世价值，视与人共存为一种虚无的东西，或是一种在追求自我保存时使用的战略（权谋）。因此，他们的理论只有赢、输的局面。如果叫他们以普世价值范式去演绎规划，他们会以自我保存为本，与人共存为用。为此，他们的与人共存不可能是普世（也就是不能跨越时、空、人、事），因为它是权宜的（也就是因时、空、人、事而变）。
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另一类理论家（特别是社会学或后现代主义者）认为规划须是“整体”（holistic）和“以群体为基础”（community-based），视自我保存为一种自私的象征和自利的掩饰。如果叫他们以普世价值范式去演绎规划，他们会肯定与人共存，视自我保存（以敛财的开发商、贪权的政客、平庸的官员为代表）为一种歪风、堕落。因此，这些“为民请命”的理论也是只有赢、输的局面，正、邪之争。在普世价值中，他们只肯定与人共存的侧面，视自我保存为负面的东西；只有与人共存是唯一的普世，而且要凌驾一切的、霸道的普世。因此，它不是真正的普世。
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看来，西方规划理论不可能同时容纳自我保存和与人共存。有视与人共存为权宜（如博弈派视权力斗争之中的与人共存），有视自我保存为负面（如请命派视奸商、贪官的自我保存）。但普世价值原则应该是四海皆准、古今如一，怎可以此一时、彼一时？我想探讨这个西方规划理论的困境，特别是自由与平等、效率与公平不可共存的悖论。
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土地开发纠纷一般涉及两种利益：土地开发者和被土地开发影响其安居者（包括居住和工、商、企的运作）。在此，规划的工作是合理地处理这些利益之间的冲突。
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在“规划就是博弈”的范式下，土地开发纠纷是种个体利益之间的博弈，而规划工作就是保证博弈公平。这个“博弈派”规划范式是以效率为取向，辅之以酌量的公平。但是，这些个体利益的实力往往是很不对称的。就像拳击赛，如果不分级数，肯定是体重的占便宜，就算裁判如何公平也不能改变这事实。因此博弈派其实就是接受、肯定和延续“现状”（现存的利益分配），也就是富的强、贫的弱。有很多人会认为这是助纣为虐，不能接受。他们就是“请命派”。在“规划应是为民请命”的范式下，规划的假设是现状不公，规划的使命是扭转现状，锄强扶弱，甚至包括扭曲博弈。因此，“请命派”规划范式是以公平为取向，辅之以适量的效率。但是，无论是“博弈”还是“请命”，这两套范式都是从政治层面去看规划，也就是从“权力”的角度去看规划。无论是肯定权力现状（博弈派）或否定权力现状（请命派），这两套范式都带有强烈的强、弱和胜、败意识，因此会认为自我保存和与人共存不可能有同等价值。这两派都有舍本逐末的倾向，一开始就把土地开发政治化（权益之争），然后注入意识形态（接受或否定现存的权力分配），把土地开发的合理性强行划分为效率上的合理（不管权力分配）和公平上的合理（只管权力分配），中间挖下不可跨越的鸿沟。
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普世价值规划范式或可为规划理论和工作开出一条新路、生路。首先，在一个“提升人类普世价值为使命”的规划范式底下，土地开发（以至其他的规划工作）不会以权益为主题，也不会以处理权益矛盾为焦点。规划的焦点是人居环境，着眼在以人为本的居住环境。规划的主题会是“提升人类普世价值的人居环境”。用在土地开发上可以作以下演绎。土地开发，作为“合理配置用途与土地”，就是以人类普世价值去指导用途与土地的配置。因此，土地开发的合理性将会以普世价值来指导、衡量。这会带来技术上和政治上的突破。在政治上，普世价值原则为利益纷争处理的合法性定下标准；在技术上，普世价值原则为用途与土地配置的合理性定下标准。
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首先，博弈和请命的规划范式都是聚焦于权力。博弈范式肯定现有的权力分配；请命范式否定现有的权力分配。但是，这两套范式都潜有对现存权力分配的假设。博弈范式假设现有的权力分配是合理的，或最低限度是可接受的。因此，公平的游戏规则会产生公平的游戏结果，如果不能每次都公平，起码在大多数情况下，或整体而言，是公平的。这范式漠视了现实中人所共见的不对称的权力分配。虽然博弈派会坚持权力不对称不等于结果不公平，而且不对称是社会进步的推动力，但大多数人都认为这是强辩，甚至是狡辩。姑且勿论这假设是否科学，经博弈产生的结果往往就是政治纷争的导火线。更关键的是，就算博弈得出的土地开发纠纷解决办法是合法的（合政治的需要），它不可能保证是合理的（合人居的需要）。请命范式的假设更误事，因为这范式的意识形态味道特别重，一般请命派都仇视和敌视开发商、政客、官员。这里潜有一套很不科学的假设。对请命派来说，土地开发所涉及的两种利益是善、恶分明。锄强扶弱的心态使他们往往把开发者与商人、政客、官员视为一体，或者是同路，都是侵夺者；而被影响者都是小市民，都是被侵夺者。但在现实里，开发者也有的是小业主、小商人。难道小住户不想加建、小商店不想扩充？反对他们的，也就是被影响者，也有的是大业主、大商店。那么，难道这些小住户、小商店永远是合理的，而大业主、大商店永远是不合理的？若是如此，也不用规划了，土地开发也不需要理性了。可见，土地开发虽会构成权益冲突，但孰是、孰非跟谁强、谁弱是不可以一概而论的。请命范式的仇富、仇强意识使规划走上盲目的极端。锄强扶弱有种任侠的逞强心态，确实使人痛快，但容易使人丧失理性。现看看普世价值原则如何可以理性地为用途与土地配置的合理性定下标准。
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普世价值原则是自我保存和与人共存。这涉及两个层面：自我保存是关系每一个人的，与人共存是关系人与人之间的。前者好像是个人的事情，后者是众人的事情。博弈派与请命派的基础假设是个人利益与众人利益很难一致，因此必然冲突。“很难一致”是客观事实，无须辩论；“必然冲突”出于意识形态，有选择性。博弈派选择肯定现存权力分配，聚焦在公平角力；请命派选择改变现存权力分配，聚焦在锄强扶弱。为此，冲突是逻辑性的、必然的。可是，在普世价值的范式里，普世价值是不可能互相冲突的，不然就不是普世价值了。在这范式里，每个人都会同时追求自我保存和与人共存，而且这些追求无须作相对的取舍，没有真正的冲突，是对称的。如何能达到此局面？答案是当与人共存成为自我保存的保证；当自我保存成为与人共存的标准。应用在土地开发纠纷上可作以下演绎。
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