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从这段文字中就可以看到，这里的口鼻连用，指的明显是呼气的通道，而与现代意义上的消化道没有关系。如果再看看以下文字，认识就会更加明确：
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疫病，是天地不正之异气，四时皆有，能传染于人，以气感召，从口鼻而入，不比风寒，乃天地之正气，从皮毛而入，不传染于人者也。[5]
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至于说，“天受”和“传染”中的“传染”是指接触传染，初看颇觉在理，而且若仅仅拘泥于以上那段文字，作这样的理解也没有问题。但如将此置于清代温病学的理论发展体系中加以理解的话，就会发现，事情并非如此简单，因为《温疫论》最主要的论点就是“戾气说”，即认为不同于六气的“天地间别有一种异气”为瘟疫致病之原，既然认为气为病原，传播自然要是通过空气，又怎会需要通过接触传播呢？[6]显而易见，在理解古代医籍中一些表述不是非常明确的论述时，绝不能断章取义，而应将其置于作者本人总的思想体系乃至当时整体医学思想发展脉络中加以认识。如果对照一下以后一些医家的论述，就会发现，吴有性所说的“有天受，有传染”其实是说，瘟疫有的是感受天地间生成的疫气而得，有的则是感触病人的病气而染。《疫痧草》中一段类似的论述将此表述得颇为清楚：
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疫痧之毒，有感发，有传染。天有郁蒸之气，霾雾之施，其人有正气适亏，口鼻吸受其毒而发者，为感发。家有疫痧之人，吸受病人之毒而发者为传染。所自虽殊，其毒一也。[7]
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实际上，在疫气致疫这样一种病原和病因认识未突破前，空气传播以外的其他传播途径很难在理论上被认识。从以上所举一些材料中可以看到，时人用来描述疫气传播的用词每每是“熏蒸”、“四闻”、“散漫”、“感受”、“触入”、“从口鼻而人”等，无疑都是指空气传播。也正是因为存在这一观念，才会出现下面这样的论述：
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吾里有私宰之风，因之窃盗亦所时闻，而贩客牛者日至，中多疫牛，转转相染，岁多牛疫，农人受害实甚。且牛既多疫，又从而杀之，人且食之，其骨角皮毛浸于沟渠，疫气熏蒸，人触之，亦生疫疾，甚而沿门阖户，互相传染，尤可痛也。[8]
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牛疫导致人疫，不是因为人吃了病牛肉，而是因为人将吃剩的疫牛的“骨角皮毛浸于沟渠，疫气熏蒸”，为人所感触而致，这在今天看来，肯定会感到奇怪而难以理喻，不过当我们明白了时人有关瘟疫的认识后，对此也就不难理解了。
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二、个别经验性认识
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当然，指出时人对瘟疫传播的认识以空气传播为主，并不是说其对其他播方式毫不知觉，实际上，时人对经水传播、食物传播、接触传播和虫媒传播等传播途径均不无个别的直观或隐约的感知。清代的江南瘟疫频仍，同时又有较高的文化和医学发展水平，因此瘟疫所表现出来的一些传染方式也不可能完全被忽略，只不过在以气感染这一观念的笼罩下，这些直观感性的认知不易引起注意并获得发展罢了。现代一些医史论著，在论及中国古代的传染病预防时，一般都会引用清代熊立品的一段话：
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当合境延门，时气大发，瘟疫盛行，递相传染之际……毋近病人床榻，染其秽污；毋凭死者尸棺，触其臭恶；毋食病家时菜；毋拾死人衣物……[9]
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据此他们认为古人对瘟疫的传染和预防的认识已取得较高的成就。[10]熊在这一立足现实观察得出的认识中，已指出了空气传播、接触传播和食物传播三种传播方式，就今天的认识来看，自然是非常值得称颂的。不过我们并不能就此认为清人在传播方式的认识上已取得实质性的突破，应当看到，像熊立品这样的论述，在当时的医学界实属个别，其后也未引起人们足够的注意。而且熊本人也未对“毋食病家时菜；毋拾死人衣物”做任何理论上的阐发。他与同时代其他医家一样，认为时疫完全是气造成的。[11]因此，他对后两种传播方式的认识其实只不过是一种直观的感知。实际上，在此之前人们对此就已有隐约认识，比如李时珍的《本草纲目》云：“天行温疫，取初病人衣服，于甑上蒸过，则一家不染。”[12]隋代巢元方的《诸病源候论》指出：“人有因吉凶坐席饮啖，而有外邪恶毒之气，随食饮入五脏，沉滞在内，流注于外，使人肢体沉重，心腹绞痛，乍瘥乍发。以其因食得之，故谓之食注。”[13]虽然李的本意并非是要与病人衣物隔离，巢的论述中随食饮而入的是气，但他们都已将这两者与疾疫联系到了一起。其实就是在清代江南的民间，人们对食物与瘟疫的关系也有模糊的认识，比如，雍正十年（1732年）潮灾之后，太仓州镇洋县等地之河水变成黑色，恶臭不堪，“鱼不能安，随流而下，七浦鱼人曾收网取之，莫可胜算。鱼价顿贱，人始而食，继则相戒，恐染疫疾也”[14]。只不过，他们不是从传染的角度来加以认识的。
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此外，对于熊立品未予论及的水传播和虫媒传播，时人也有些零星的认识。关于水，比如王士雄指出：
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人烟稠密之区，疫疠时行，以地气既热，秽气亦盛也。必湖池广而水清，井泉多而甘冽，可借以消弭几分，否则必成燎原之势。故为民上及有心有力之人，平日即宜留意。或疏浚河道，毋须积污，或广凿井泉，毋须饮浊，直可登民寿域，不仅默消疫疠也。[15]
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葛元煦在游沪时注意到，“沪城内河渠浅狭，比户皆乘潮来汲水而食。潮退腥秽异常，故饮者易生疾病”[16]。不过他们似乎都是从病原和病因上认识水源的，而且也仍未脱离疫气的认识范畴，比如王主张疏浚河道、清洁水源，是因为这样可以消弭一些导致疫疠时行的热气和秽气。至于葛说饮秽水易生疾病，无疑来自实际生活经验，并没有将此与瘟疫作任何联系。应该说，对秽污之水的厌恶可能是人的一种本能，未必一定认识到它与疾疫相关才嫌恶。比如，钱塘的曹德馨在一首描述道光十一年（1831年）的灾患的诗中说：
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城南尸，官令瘗。尸未瘗，先自毙。秽蒸，滋疾疠。有客昨自淮甸还，尸浮支港虫蜎蜎。居民不敢饮，远方担水直百钱。[17]
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纵是居民不敢饮脏水，不过疫疠仍然是因为“秽蒸”。倒是一些神鬼故事，反而隐约地反映出时人对水传染瘟疫的朦胧认识。比如：
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雍正某年夏，杭州关使者缺人，制府李公摄之。一日午后，离关半里许，泊五六小舟待启关，舟皆插温府小黄布旗，见者以为官家船，弗异也。将晚，李公以船少不放关，令下，数船相谓曰：“奉李公命，不得进关，我等只可赴余杭耳。”言毕不见，咸怪之，阅数日，余杭疫作。[18]
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这则故事，似乎表明了瘟疫是通过水路传播的。又如，萧山的王端履之兄，在谈论疫鬼时说：“凡往瘟病家探望，亦无碍，但……切不可饮其茶水，以（疫鬼将）毒皆施于水中故也。”[19]疫鬼将毒施于水中，自然也就是通过水来传播。
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对于虫媒传播，范行准、郭蔼春等人均已指出。[20]清道光年间汪期莲也在《瘟疫汇编》一书中提出了苍蝇是瘟疫传染媒介的说法。汪在书中是这样说的：
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忆昔年入夏，瘟疫大行，有红头青蝇千百为群，凡入人家，必有患瘟而亡者。[21]
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这无疑是实际观察所得，不过，从该书录有一段刘奎有关青蝇的文字看，他能做出这样的观察应该是有渊源的。这段话为：
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青峰曰：凡瘟疫之流行，皆有秽恶之气，以鼓铸其间。试观入瘟疫之乡，是处动有青蝇，千百为群。夫青蝇乃喜秽之物，且其鼻最灵，人所不闻，而蝇先闻之，故人粪一抛，而青蝇顿集，以是知青蝇所聚之处，皆疫邪秽气之所钟也。更兼人之秽气，又有与之相济而行者……倘瘟疫之乡，果能焚烧佩带，则不觉秽气之潜消，而沉疴之顿起矣。[22]
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可见，刘奎并不是在传染疾病的意义上认识苍蝇的，只是因为苍蝇和瘟疫都与秽气密切相关而将它们联系在一起。汪的观察显然在刘的基础上又向前迈出了重要的一步，不过令人遗憾的是，汪也没有对这一观察结果做进一步理论上的阐述，他的著作基本是对吴有性、刘奎和杨璇等人论述的汇编，所依凭的仍然是正统的“戾气说”。因此，他的这一认识也没有产生重要的影响，否则，也就不会到咸同时，包括一些有名的医家对食西瓜何以会染瘟疫还百思不得其解了。[23]
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除了苍蝇外，当时有些人对虱子、跳蚤与瘟疫的关系也产生了隐约的认识，比如，余治指出：