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王锡阐何以要刻意“示异于西人”，则另有其政治思想背景。王氏是明朝遗民，明亡后拒不仕清。他对于满清之入主华夏、对于清政府颁用西方天文学并任用西洋传教士领导钦天监，有着双重的强烈不满。和中国传统天文学方法相比，当时传入的西方天文学在精确推算天象方面有着明显的优越性，但王氏从感情上无法接受这一事实。他坚信中国传统天文学方法之所以落入下风，是因为没有高手能将传统方法的潜力充分发挥出来。为此他撰写了中国历史上最后一部古典形式的历法《晓庵新法》，试图在保留中国传统历法结构形式的前提下，融入一些西方天文学的具体方法。但是他的这一尝试，远未能产生他所希望的效果，《晓庵新法》则成了特别难读之书。
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梅文鼎心目中所接受的宇宙模式，则本质上与托勒密模型无异，只是在天体运行是否有物质性的轨道这一点上不完全赞成托勒密。梅氏不同意第谷模式中行星以太阳为中心运转这一最重要的原则，在《梅勿庵先生历算全书·五星纪要》中力陈“五星本天以地为心”。但是为了不悖于“钦定”的第谷模式，梅氏折中两家，提出所谓“绕日圆象”之说——以托勒密模型为宇宙之客观真实，而以第谷模型为前者所呈现于人目之“象”：
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若以岁轮上星行之度连之，亦成圆象，而以太阳为心。西洋新说谓五星皆以地为心，盖以此耳。然此围日圆象原是岁轮周行度所成，而岁轮之心又行于本天之周，本天原以地为心，三者相待而成，原非两法，故曰无不同也。……或者不察，遂谓五星之天真以日为心，失其指矣。
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此处梅氏所说的“岁轮”，相当于托勒密模型中的“本轮”（epicycle）。梅文鼎起初仅应用“围日圆象”之说于外行星，后来其门人刘允恭提出，对于内行星也可以用类似的理论处理，梅氏大为称赏。
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如果仅就体系的自洽而言，梅氏的折中调和之说确有某种形式上的巧妙；他自己也相信其说是合于第谷本意的：“予尝……作图以推明地谷立法之根，原以地为本天之心，其说甚明。”稍后有江永，对梅氏备极推崇，江永在《数学》卷六中用几何方法证明：在梅氏模型中，置行星于“岁轮”或“围日圆象”上来计算其视黄经，结果完全相同，而且内、外行星皆如此。
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但是江永并未证明梅氏模型与《崇祯历书》所用第谷模型的等价性，梅氏自己也未能提出观测数据来验证其模型（梅文鼎本人几乎不进行天文学观测）。事实上，梅氏的宇宙模型巧则巧矣，却并非第谷的本意；与客观事实的距离，则较第谷模型更远了。
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（五）所谓“西学中源”说
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耶稣会士传入西方天文、数学和其他科学技术，使得一部分中国上层人士如徐光启、李之藻、杨廷筠等人十分倾心。清朝入关后又将耶稣会士编撰的《崇祯历书》易名《西洋新法历书》颁行天下，并长期任用耶稣会传教士主持钦天监。康熙本人则以耶稣会士为师，躬自学习西方的天文、数学等知识。
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所有这些情况，都对中国士大夫传统的信念和思想产生了强烈冲击。曾在中国宫廷和知识界广泛流行的“西学中源”说，就是对上述冲击所作出的反应之一。“西学中源”说主要是就天文历法而言的。因数学与天文历法关系密切，也被涉及。后来在清朝末年，曾被推广到几乎一切知识领域。
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“西学中源”说实发端于明之遗民。最先提出“西学中源”思想的可能是黄宗羲，另一先驱者为黄宗羲同时代人方以智。黄、方二氏虽提出了“西学中源”的思想，但尚未提供支持此说的具体证据。至王锡阐出而阐述“西学中源”，乃使此说大进一步。
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入清之后，康熙帝一面醉心于耶稣会士们输入的西方科学技术，一面又以帝王之尊亲自提倡“西学中源”说。康熙有《御制三角形论》，其中提出“古人历法流传西土，彼土之人习而加精焉”，这是关于历法的。他关于数学方面的“西学中源”之说更受人注意，一条经常被引用的史料是康熙五十年（1711年）与赵宏燮论数，《东华录》“康熙八九”上记载康熙之说云：
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即西洋算法亦善，原系中国算法，彼称为阿尔巴朱尔——阿尔巴朱尔者，传自东方之谓也。
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“阿尔巴朱尔”，又作“阿而热八达”或“阿而热八拉”，一般认为是algebra（源于阿拉伯文Al-jabr）的音译，意为“代数学”。但康熙凭什么能从中看出“东来法”之意，目前不得而知。
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康熙的说法一出，梅文鼎立即热烈响应。梅氏决心用他自己“绩学参微”的功夫来补充、完善“西学中源”说。在《历学疑问补》卷一中，他主要从以下三个方面加以论述：
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其一，论证“浑盖通宪”即古时周髀盖天之学。明末李之藻著有《浑盖通宪图说》，来华耶稣会士熊三拔著有《简平仪说》。前者讨论了球面坐标网在平面上的投影问题，并由此介绍星盘及其用法；后者讨论一个称为“简平仪”的天文仪器，其原理与星盘相仿。梅氏就抓住“浑盖通宪”这一点来展开其论证，他断言：
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至若浑盖之器，……非容成、隶首诸圣人不能作也，而于周髀之所言一一相应，然则即断其为周髀盖天之器，亦无不可。
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当然，梅氏这番论证的出发点就大错了。中国古代的浑天说与盖天说，完全不是如他所说的“塑像”与“绘像”的关系。精通天文学如梅氏，不可能不明白这一点，但他却不惜穿凿附会大做文章，如果仅仅用封建士大夫逢迎帝王来解释，恐怕还不能完全令人满意。
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其二，设想中法西传的途径和方式。“西学中源”必须补上这一环节才能自圆其说。梅氏先从《史记·历书》中“幽、厉之后，周室微，……故畴人子弟分散，或在诸夏，或在夷狄”的记载出发，认为“盖避乱逃咎，不惮远涉殊方，固有挟其书器而长征者矣”。不过梅文鼎设想的另一条途径更为完善：《尚书·尧典》上有帝尧“乃命羲和，钦若昊天”，以及命羲仲、羲叔、和仲、和叔四人“分宅四方”的故事，梅氏就根据这一传说，设想：东南有大海之阻，极北有严寒之畏，唯有和仲向西方没有阻碍，“可以西则更西”，于是就把所谓“周髀盖天之学”传到了西方。他更进而想像，和仲西去之时是“唐虞之声教四讫”，而和仲到达西方之后的盛况是：
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远人慕德景从，或有得其一言之指授，或一事之留传，亦即有以开其知觉之路。而彼中颖出之人从而拟议之，以成其变化。
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当然，比起王锡阐之断言西法是“窃取”中法而成，梅文鼎的“指授”、“留传”之说听起来总算平和一些。
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其三，论证西法与“回回历”即伊斯兰天文学之间的亲缘关系。梅氏能在当时看出西方天文学与伊斯兰天文学之间的亲缘关系，比我们今天做到这一点要困难得多，因为那时中国学者对外部世界的了解还非常少。不过梅文鼎把两者的先后关系弄颠倒了。当时的西法比回历“加精”倒是事实，但是追根寻源，回历还是源于西法的。在梅文鼎论证“西学中源”说的三方面中，唯有这第三方面中有一点科学成分。
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经过康熙的提倡和梅文鼎的大力阐发，“西学中源”说显得更加完备，其影响当然也大为增加，又有从天文、数学向其他科学领域推广之势。例如清代阮元在《揅经室三集》卷三《自鸣钟说》一文中，将西洋自鸣钟的原理说成与中国古代刻漏并无二致，所以仍是源出中土，这是推广及于机械工艺；毛祥麟将西医施行外科手术说成是华佗之术的“一体”，而且因未得真传，所以成功率不高（《墨余录》卷七），这是推广到医学；等等。这类言论多半为外行之臆说，并无学术价值可言。
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清朝统治者的两难处境在于：一方面，他们确实需要西学，他们需要西方天文学来制定历法，需要耶稣会士帮助办理外交（例如签订《中俄尼布楚条约》），需要西方工艺技术来制造大炮和别的仪器，需要金鸡纳霜治疗“御疾”，等等等等；另一方面，他们又需要以中国几千年传统文化的继承者自居，以“华夏正统”自居，以“天朝上国”自居。因此，在作为王权象征的历法这一神圣事物上“用夷变夏”，日益成为令清朝君臣头痛的问题。
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在这种情况下，康熙提倡“西学中源”说，不失为一个巧妙的解脱办法，既能继续采用西方科技成果，又在理论上避免了“用夷变夏”之嫌。西法虽优，但源出中国，不过青出于蓝而已；而采用西法则成为“礼失求野之意也”。
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“西学中源”说在中国士大夫中间受到广泛欢迎，流传垂三百年之久，还有一个原因，就是当年此说的提倡者曾希望以此来提高民族自尊心、增强民族自信心。千百年来习惯于以“天朝上国”自居，醉心于“声教远被”、“万国来朝”，现在忽然在许多事情上技不如人了，未免深感难堪。“西学中源”被当作一种能够挽回颜面的途径。
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