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我们或许也可以从这一角度去理解巴恩斯与布鲁尔等人的以下论述：“不过，特定的社会影响对知识主体所产生的效应，可能会随着时间的流逝而减弱。……当科学家们共享某种研究传统时，任何他们使之不知不觉进入他们工作的次要社会目的，将会发生变化，尤其在过了很长一段时间以后。在一个分化的社会中，随着时间的流逝，补充一个传统中的合理目标将会导致前后一致的文化变迁，而那些不合理的特有目标则会消失，或者互相妨碍。经历了很长时间之后，特定的不合理因素所产生的效应将日益减小。”（《科学知识与社会学理论》，第203页）
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综上所述，我们在此也许可以明确提出这样一个论断：没有科学知识社会学的科学哲学是不真实的；没有科学哲学的科学知识社会学是误导的。也正因此，我们既应肯定SSK的贡献，又应注意批判其理论观点与基本立场的片面性与绝对化。
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［附］“科玄论战”：SSK的一个中国案例？[7]
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如果不考虑一般性学术争论与科学争论之间的区别，20世纪20年代在中国发生的“科玄论战”在很大程度上即可看成SSK的一个案例。因为，第一，从论战双方的基本立场看，“玄学派”的主要论点应当说有很多合理成分，更反映了关于科学社会功能的深入反思，与此相对照，“科学派”的主要论点则明显表现出了唯科学主义的色彩，而且，尽管普遍认为科学派在这一论战中取得了胜利，这在很大程度上又是因为将科学置于意识形态的地位，从而事实上就进一步加强了社会中已存在的唯科学主义。也正是在这样的意义上，我们就可断言，决定“科玄论战”胜负的主要因素并非双方基本立场的正确性。第二，论战策略也在这一论战中发挥了十分重要的作用，特别是，科学派获胜的一个重要原因，是成功地对论战的重点进行了转移，包括将人生观等同于玄学，将论战意识形态化，乃至用谩骂与人生攻击取代了严肃的学术争论；另外，当时中国社会普遍存在的改革愿望，特别是对于传统文化的极度反感，也为科学派取胜提供了重要的外部条件。
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但是，应当强调的是，“科玄论战”又不能完全看成SSK的一个案例，我们在此更应明确反对各种简单化的观点，即如对于“知识就是权力”这样一种观点的简单套用；毋宁说，这一案例也十分清楚地体现了对各种相关观点，特别是SSK与传统的科学哲学进行整合的必要性。
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另外，还应指出的是，除去科学的社会功能与局限性等论题，“科玄论战”还涉及到了东西方文化的比较与人生观等其他问题；但是，鉴于本章的直接主题，下面我们将主要集中于前面所提到的一些论题。
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一、基本立场的正确性与“科玄论战”的胜负
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“科玄论战”是20世纪20年代在中国发生的一次超大规模的文化论战。这一论战的直接起因是张君劢1923年2月在清华大学所作的关于人生观的一次演讲，其内容随后发表于第272期的《清华周刊》。文中提出：科学有一定的应用范围，特别是，“人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类自身而已”。张君劢的这一演讲引起了地质学家丁文江（在君）的强烈反感，后者于4月12日在《努力周报》发表“玄学与科学”一文对张氏提出批评，于是“科玄论战”正式爆发：那些信奉科学的知识分子以胡适、丁文江为中心，以《努力周报》为媒介，聚成一个共同体，宣传自己的思想与主张；其对立面玄学派则以张君劢主编的上海《时事新报》和孙伏园所在的北京《晨报》为媒介，以梁启超、张君劢为中心，发动对科学派的反击。这是“一场差不多延持了一个足年的长期论战。在中国凡有点地位的思想家，全都曾参与其事”（《胡适来往书信选（下）》，中华书局，1980，第571页）。
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1．就“科玄论战”的最终结果而言，普遍认为科学派取得了胜利：“这场论战明显地是以‘玄学鬼’被人唾骂、广大知识青年支持或同情科学派而告终。”（李泽厚，《中国现代思想史论》，天津社会科学院出版社，2003，第53页）然而，从现今的角度看，这一论战又有很多方面值得我们更为深入地去分析与思考。例如，不妨从中国社会与世界（特别是欧洲社会）这样两个角度来看看这一论战的直接背景：
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第一，当时的欧洲刚刚经历了第一次世界大战，一些中国文人恰在此时由于各种原因对深受战争灾难的欧洲进行了访问。如梁启超和张君劢就曾于1918年底起对欧洲进行了近一年的访问。由于他们亲眼目睹了欧洲战后的破败悲惨景象，并通过直接接触感受到了部分西方学者对于西方文化的反思（包括对于东方文化的向往与期望），这就促使他们对东西方文化进行了新的思考。如梁启超就曾依据这次访问的体会写成了《欧游心影录》一书。他在相关的演讲中曾这样讲道：“此次游欧，……所带来之土产固不甚多，唯有一件可使精神大受影响者，即悲观之观念完全扫清是已。因此精神得以振作，换言之即将暮气一扫而空。”（“在中国公学之演说”，载陈崧编，《五四前后东西文化问题论战文选》，中国社会科学出版社，1989，第391页）另外，尽管梁启超过去一直对中国传统文化持批判态度，他在中国学界的名声也主要由于撰写了一系列介绍、鼓吹西方社会政治文化道德思想的文章，但此次欧洲之行后的梁启超已焕发了重新挖掘中国文化新价值的热情。
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类似地，张君劢之所以特别关注“科学与人生”这样一个论题，并主张提倡宋明理学以解决人生观的问题，一方面与他早年接受的传统教育和在德国接受的生命哲学有关，另一方面也是由于他对战后欧洲的悲惨状况深有体会，非常担心中国在科学万能的社会氛围下会重蹈欧战的悲剧。
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第二，与此相对照，科学万能论在当时的中国却可以说占据了主导的地位，科学更已在很大程度上蜕变成为了一种意识形态：当时对于科学的崇敬并非完全的理性行为，而主要表现为一种信仰，即如认为科学的力量及其对于社会进步的积极作用完全不容置疑。人们更对不同的观点采取了绝对不相容的立场，认为在任何一个方面都不能给任何一种与科学不同（更不用说直接相对立）的理论或学说以任何一点生存的空间。
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具体地说，自西方文化进入中国以后，无可避免地与传统文化发生了直接冲突，从而也就引发了学术文化界关于东西方文化优劣的剧烈争论。如果说在西方文化进入的初期两者尚能处于平手的地位，那么，无论是其后所出现的“东西融合论”或是后来的“人文与科学之争”，就都反映了这样一个事实：西方文化已在中国社会逐渐占据了强势地位。又由于西方文化主要地就是一种科学文化，这就直接导致了中国社会对于科学的普遍推崇，乃至认为科学无所不能、不可或缺。这也就如胡适所指出的：“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位，无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对它表示轻视或戏辱的态度。那名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自中国讲变法维新以来，没有任何一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的。”（“《科学与人生观》序”，载钟离蒙等编，《中国现代哲学史料汇编［第一集第7册］》，辽宁大学哲学系，1981，第98页）
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2．由具体的考察可以看出，科学万能论正是科学派在“科玄论战”中所采取的基本立场，而且在很多场合又可说是一种纯粹的教条主义立场，并就从这样一种立场对所谓的“玄学鬼”进行围剿和清算。
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对于科学派的上述立场可具体分析如下：首先，大多数科学派成员，乃至当时一般文人的一个普遍特征，即是表现出了很强的社会责任感，并真诚地希望能够通过自己的努力为改变当时中国的落后面貌做出一定的贡献。如胡适晚年在总结自己的一生时就曾这样写道：“在我的一生中，除了一任四年的战时中国驻美大使之外，我甚少参与实际政治。但是在我成年之后的生命里，我对政治始终采取了我自己所说的不感兴趣的兴趣。我认为这种兴趣是一个知识分子对社会应有的责任。”（《胡适口述自传》，传记文学出版社［台北］，1983，第36页）再例如，这事实上也是丁文江带头创办《努力周报》以积极投身政治的主要原因，对此胡适曾评论道：“在君是最早提倡的人，他向来主张，我们有职业而不靠政治吃饭的朋友应该组织一个小团体，研究政治，讨论政治，作为公开的批评或提倡政治革新的准备。”（“丁文江的传记”，载欧阳哲生编，《胡适文集》［7］，北京大学出版社，1998，第443页）
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其次，胡适、丁文江等人又都认为实现上述理想的关键就在于使大多数中国人具有对于科学的信仰。如丁文江在“中国政治的出路”一文中就曾明确写道：“中国今日社会的崩溃，完全由于大家丧失了旧的信仰，而没有新的信仰来替代的缘故。”他并曾借“中国留学生”之名提出了这样的警告：“在目前的世界上，凡没有信仰而消极麻木的民族，都是不能生存的。”（“一个外国朋友对于一个留学生的忠告”，《努力周报》第42期［1923年3月4日］）同样，胡适也曾明确声称：当务之急就是“宣传我们的‘新信仰’，继续不断的宣传，要使今日少数人的信仰逐渐变成将来大多数人的信仰。”（“《科学与人生观》序”，葛懋春等编，《胡适哲学思想资料选》（上），华东师范大学出版社，1980，第295页）
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也正是后一立场直接促使科学派积极地投入了对玄学派的论战。例如，尽管丁文江与张君劢私交甚好，但仍然对后者关于科学与人生的演讲进行了公开批评，因为他非常担心“张君劢一类的言论挫伤了发展科学的锐气”，更担心“提倡玄学与科学为敌，深恐有误青年学生”。（章演存，“张君劢主张的人生观对科学的五个异点”，《晨报副刊》，1931年6月17日）
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而且，科学派的不少成员在这一论战中也确实表现出了很强的“科学万能论”的色彩。如丁文江就曾这样写道：“规律的神学，格言的修身，文字的教育，玄学的哲学，都曾经试过，都没有相当的成绩。惟有科学方法，在自然界内小试其技，已经有伟大的结果，所以我们要求把他的势力范围，推广扩充，使他做人类宗教性的明灯：使人类不但有求真的诚心，而且有求真的工具，不但有为善的意向，而且有为善的技能”（“玄学与科学——答张君劢”，《晨报副刊》，1931年6月9日）。另外，作为科学派中的一员大将，陈独秀也曾公开声称：“未说明科学对于一切人生观之权威，不能证明科学万能，使玄学游魂尚有四出的余地”，在他看来，需要的就不仅是科学人生观的建设，“更需在客观上对于一切超科学的人生观加以科学的解释，比较证明科学之威权是万能的，方能使玄学鬼无路可走，无缝可钻”。（“答适之”，《胡适文集》［3］，北京大学出版社，1998，第175页）
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与此相对照，对于“科学万能论”的反对也是玄学派在这一论战中的基本立场，后者曾再三体现：他们只是反对科学万能而非反对科学。如梁启超在《欧游心影录》的结尾就曾专门加了这样一个自注以提醒“读者切勿误会，因此菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了”。他还曾就科学与人生观的关系发表了如下讲话：“人生问题，有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决的。但却有一小部分——或者还是最重要的部分是超科学的。”即“‘爱’和‘美’。‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份”。（“人生观与科学”，《晨报副刊》，1936年5月29日）同样，张君劢对于自己的基本立场也曾作了十分明确的说明：“在国内齐呼科学万能的‘空气之中’，我乃以科学能力有一定限界之说，告我青年同学，其为逆耳之言，复何足异。”（“再论人生观与科学并答丁在君［上篇］”，1923年5月6日）这就是说，他所批评的正是这样一种认识：“吾国今日之人心，以为科学乃一成不变之真理，颇有迷信科学万能论者。”进而，即使在作出这一批评的同时，张君劢也仍然没有忘记声明，这一批评不是“劝人不相信科学、不重视科学，此则决非吾之本意”。（《改造》，第四卷第5号）
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从现今的角度看，“科学万能论”（更为一般地说，就是“唯科学主义”）当然是错误的，我们更应明确提倡对于科学社会功能的自觉反思——这事实上也就为应用SSK的视角对“科玄论战”作出进一步的分析敞开了大门。
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二、SSK视角下的“科玄论战”
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究竟什么是决定“科玄论战”胜负的主要因素？按照SSK的视角，以下一些因素无疑应当引起我们的重视：
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1．当时中国社会、特别是学术文化界中普遍存在的对于社会现状的严重不满，并认为中国的文化传统正是导致落后的直接原因，应该说是十分重要的一个因素。具体地说，自鸦片战争以来中国人在这一方面的普遍心态曾经历了由器物到体制最后又归结到文化这样一个转变过程；由于这是一个不断尝试又不断失败并使中国人感受到了更大耻辱的过程，因此，自五四运动以后，一般民众特别是学术界对中国文化传统的反感就已达到了无以复加的地步（这显然也是中国知识分子何以普遍具有较强的社会责任感的一个重要原因），与传统文化的彻底决裂构成了五四前后兴起的“新文化运动”的核心思想：“新文化运动之目的是多方面的，政治、社会、经济等，均有极待改革之宣传；而其中心思想，则在于打破一切因袭的传说，一切旧有的权威，一切腐败的组织，对于文物制度学说思想均一一重行估定其价值。”（潘公展，“从世界眼光观察二十年来之中国”，《新青年》，21卷第1号）
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再者，转向西方也是当时人们普遍认同的一条出路，特别是，拥护“德先生”和“赛先生”已成为新文化运动的主要口号：“我们现在认定只有这两位先生可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政府的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。”（陈独秀，“本志罪案之答辩书”，《新青年》6卷第1号，1919年1月15日）由此可见，在当时出现对科学的普遍推崇，乃至认为科学无所不能并不允许对之有任何怀疑就十分自然了。“言近世东西文化之差异者，必推本于科学之有无。盖科学为正确智识之源，无科学，则西方人智识犹沉沦于昏迷愚妄之中可也。科学为近代工业之本，无科学，则西方社会犹呻吟于焦悴枯槁之途可也。科学又为一切组织之基础，无科学，则西方事业犹扰攘于纷纭散乱之境可也。吾人纵如何情殷往古，而于近代智识、工业及社会组织之进步，不能不加以承认。吾人纵如何回护东方，而于西方智识、工业及社会组织之优越，不能不加以承认。若是乎，东西方文化及国势而于西方强弱之分界，一以科学定之。”（“中国科学社之过去及将来”，《科学》，1923年第1期）
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2．由上可见，社会上对于科学的普遍推崇正是科学派能够取得“科玄论战”胜利的最为重要的一个原因；但是，如果联系玄学派的基本主张来分析，似乎又可提出这样的疑问：由于玄学派事实上并不反对科学，其所提倡的也非全面的复古，毋宁说，相对于“科学万能论”，它所主张的对于科学的反思体现了更为先进的一种思想，其直接渊源也在西方，只不过是人文主义而非科学主义而已。从而，对科学的推崇似乎就未必一定导致玄学派的失败，恰恰相反，对于西方文化的热忱甚至还可为玄学派宣传自己的主张提供重要的外部条件。那么，我们究竟又应如何去解释科学派在这一论战中的胜利呢？
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