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这里值得特别指出的是，在儒家思想里，“齐家的法则”之所以能够成为“平天下的法则”，并不是因为“齐家法则”是出于亲情，相反，恰恰是因为“齐家法则”是节制亲情而构成亲情之尺度的正义法则。我们无法想象，陷身于无度的亲亲之情者竟能“齐”家而明明德于天下。《大学》真正要说的恰恰是，只有自身明明德而立止于至善者，才能给出并坚守出自明德与至善的普遍法则，从而能够不为亲情所溺蔽，而是首先以普遍法则贯彻于亲亲之间，使亲亲之情澄清于明德，亲亲之义不偏于至善，由此，才能“齐”亲而“平”天下。“自天子以至于庶人”之所以“壹是皆以修身为本”，乃是因为通过格物、致知、诚意、正心而达到的那个“身”才能明于明德而守于至善，因而才成为确立并承担起公正法则的“正身”。天下太平的前提就在于人人归于“正身”。身修而正，则不陷入一己之偏，不执于一己之利，由是而天下为公。而“正身者”之所以能够不偏不私，就在于他在内在世界里确立并担当起以明德、至善为根据的绝对法则，因而他不仅以此法则为天下人之公度，而且首先以此法则为自己和亲亲之公度。天下太平的根本要义就在于，以明德与至善为根据的绝对法则成了天下之公度而流行于天下。天下之所以为“朗朗乾坤”，而不是暗无天日，就在于法则流行，公度至上。
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以修身为本表明，儒家的致平事业是以个体的道德自觉或法则觉悟为基础。只有个体明明德而坚守至善，才有可能明明德于天下而致平。那么，何为明德呢？根据朱子的解释，我们可以把它概括为：得乎天而明于心的普适性绝对原则。也就是说，“明德”是我们每个人得自上天而面对上天的绝对原则，因而首先是我们每个人与上天之间的绝对法则。因此，以明德为根据的人伦法则与角色关系准则才具有普遍性与神圣性。也就是说，在儒家的深度思考里，天—人（人—神）关系是人—人关系的基础。这在根本上意味着，置身于天—人关系的个体的人是一切角色关系的基础。所以，格物致知而明明德才成为齐家平天下的前提。齐—平的核心要务就在于，确立与维护那种符合由个体担当与觉悟的天—人法则的角色关系。
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明明德而止于至善，不仅是致平事业的前提，而且首先是个体独善其身的前提。明明德而守于至善首先开显的就是独善其身。唯能独善其身者，才有可能齐家平天下。所谓独善其身，并非没有致平之关怀而只顾一己之完善，而是指在没有致平机缘的情况下，由于对明德之自觉而能独自坚守绝对法则，依然以绝对而普遍的公度面对天下人、天下事，因而能平静、理性地对待一切事物和一切遭际，从而能经历并得到生活、生命之意义与尊严。也就是说，能过一种可以经得起各种考验与诱惑的有智慧的生活。
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实际上，在儒家经典中，并非仅仅《大学》篇涉及立心—立命的任务。我们可以把儒家经典中所有试图确立绝对原则而担当“立心—立命”使命的那部分内容归在“大学之道”下。就《大学》的使命是确立绝对原则而使人过有智慧的生活而言，我们在最根本意义上可以说，希腊人的“爱智之学”就是大学之道，Philosophie就是“大学”。所以，在本源意义上说，Philosophie的确切汉译应是“大学”，而不是“哲学”。
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在中华古典思想里，“大学之道”还有另一个名称，这就是“形而上之道”。所谓“形而上之道”，就是一切有形事物即现象事物背后的绝对根据或绝对原则。所以，在汉语里，我们也可以把Philosophie称为“形而上学”。
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就Philosophie、“大学”或“形而上学”的使命是为人类寻找安身立命之所而过有意义的智慧生活而言，它是一门使人智慧的学问，而“哲学”之不适合于Philosophie，就在于在汉语里，“哲”字虽然具有“知人则哲”这种实践性本原意义[11]，但是在思想系统里，这一概念并不包含有太多本原性思想经验，更不具有“超出现象”、“退出眼下世界”的意思（而超出现象、退出眼下世界看生活恰恰是Philosophie的要义）。所以，在后来的古代汉语里，“哲”主要是“聪明”的意思。“哲学”至多只能是使人聪明的学问。但聪明与智慧完全是两个层面的问题。王熙凤是一个聪明绝顶的人，她的算计功夫，少有人能与之匹敌。但我们不会认为她是一个有智慧的人。否则，她也就不会“机关算尽太聪明，反误了卿卿性命”。实际上，日本人把Philosophie译成“哲学”，恰恰最直接地表明，日本民族是一个聪明的民族，却与智慧仍有距离，不容易真正到位地进入Philosophie的深层意义。近代中国学者从日本学者那里转译了许多西学概念，这些转译有的大大阻碍了中国人对西学核心概念与核心思想的理解与把握，从而阻碍了西学精神在中国人的精神世界里的融合与成长。因此，有一些重要的西学概念需要中国学者进行重新的理解与清理。不过，就学科名称而言，我们仍可以按约定俗成的原则，把Philosophie称为“哲学”。
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当然，我们这里讨论的绝不只是翻译问题，我们只是想通过附带讨论Philosophie的翻译问题，来阐明“什么是‘哲学’？”这个问题。
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从上面的解说中，我们可以简单地说，“哲学”就是一门探求本原与确立绝对原则的学问，它的使命或任务就是为人类生活提供安身立命之所而使人类过上智慧的生活。就这样理解的“哲学”而言，在中国古典文化里，当然有哲学。不同民族会有不同的哲学，但不管各民族的哲学有多么不同，它们都一定是对本原与绝对原则问题的追问与回答。就这种意义上的哲学而言，在众多古老民族中，实际上只有四个古老民族有真正的哲学：这就是古希腊民族、中华民族和印度民族、犹太民族。后两个民族的哲学是与他们的宗教信仰联系在一起的，只有古希腊民族与中华民族的哲学是独立的思想活动。也就是说，只有中华民族和古希腊民族是单独靠思想来面对本原与追问本原，单凭思想来为生活确立理由，为世界确立根基，因而，靠思想而在天地之间站立起来。我们说，中华民族是一个思想性的民族，首先就是说，中华这个民族是靠哲学思想生活下去，靠哲学思想从大地上站立，靠哲学开辟了中国与东亚的历史。
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不同民族有不同的历史，从根本上说，是因为不同民族有不同的宗教信仰或不同的哲学思想。一个民族的历史不是由宗教信仰开辟的，就是由哲学思想开辟的，或者是由宗教与哲学一起开辟。任何一个民族的历史首先是一部精神—思想自由展开的“艺术史”，而不是物质形态演变的“工具史”。除了自由的精神思想，没有任何其他东西能够成为历史的基础与核心。一个民族的历史是否能够在人类文明史进程中得以长时段地延伸而构成世界史的基本内容，在根本上取决于开辟这个民族历史的哲学思想或宗教信仰是否深刻，是否包含着对世界本原与绝对原则的觉悟。一个民族历史的中断，或者一个文明的消失，在根本上是因为这个民族的精神世界缺乏对世界本原与绝对原则的真正觉悟与彻底把握，以致它在历史进程中经不起时间的考验与重压。
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中国古典思想值得我们去了解和研究，并不仅仅因为它是我们中国人的传统文化，更重要的是因为它开辟了东亚的千年历史，而它之所以能开辟并延续东亚的千年历史，就在于它包含着对绝对原则的觉悟与意识。同样，我们今天之所以要来了解与研究古希腊哲学，就在于它展示了希腊人对世界本源与绝对原则的认识与把握，因而它不仅开辟了欧洲古代史，且继而与基督教信仰一起开辟了欧洲的中古时代与近现代世界史。今天的科学仍然运行在希腊哲学提供的思想方式与基本观念里。在世界史的漫长进程中，每个民族、每个时代的生活内容都不一样，但是，不管人们生活在什么时代、什么环境，都面临着何以安身立命的问题，都必须从以回答此问题为使命的哲学那里获取生活的力量。
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因此，了解、研究哲学史，并不只是为了获得一种历史知识，至少首先不是为了获得知识，而是为了获取存在的力量，以便人们能更有理性因而更有尊严地生活在天地间。
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站在未来的立场上 纯粹哲学就是自由哲学[12]——就“纯粹哲学丛书”答张红安问
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张红安（以下简称“张”）：“纯粹哲学丛书”一出版，就受到读者的相当关注，其中有的作品一再重印，叶先生说你是这套丛书的首倡者与策划者，你想用“纯粹哲学”表达什么？
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黄裕生（以下简称“黄”）：叶先生在丛书的两个序言里对“纯粹哲学”要表达的精神已作了很深入的说明。其实，“纯粹哲学”就是哲学本身，如果哲学保持为哲学本身，那么哲学原本就是纯粹的。而我们今天之所以强调哲学的纯粹性，乃是要反抗哲学长久的严重失守，以便让哲学回到自身。哲学本就是要从感性事物、从功用关系中解放、超越，而这也就意味回到自由。让哲学回到自身，就是回到自由。所以，当时用“纯粹哲学”想要强调的就是希望哲学守住自己，让哲学从它做不了也不该做的事情中摆脱，承担起它的真正使命，这就是守护自由与追问自由。在这个意义上，纯粹的哲学就是自由的哲学。
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张：在这套丛书里有你两本书，《自由与真理》是关于康德的，另一本《宗教与哲学的相遇》是关于中世纪哲学的，这似乎是两个跨度很大的专业领域，你是怎么跨越的？
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黄：从专业角度看，近代哲学与中世纪哲学的确跨度很大，但是，我很少把自己确定在某个哲学史专业，因为我是根据问题本身的引导来确定读什么书，找谁进行对话。我在中国社科院哲学研究所工作了近二十年，这里有一个好处，就是让我有足够的时间只面对问题，而不太管“专业方向”。其实，这两本书，甚至包括早一些关于海德格尔的那本书，都贯穿着对诸如自由、时间、历史等问题的思考与讨论。从海德格尔到康德，再到奥古斯丁，对我而言是一个很“自然”的过程，并没有觉得有什么距离或鸿沟需要跨越。当然，我并不是说，古代哲学与近现代哲学没什么区别，我的意思是，如果从思考哲学问题本身切入，那么，可以很自然地在古代哲学与现代哲学之间切换。我还一直喜欢在中西哲学之间进行切换。因为在我看来，哲学本就是一种“大学”，它所明所立的“道理”应当是能贯通古今中外的天下普遍之理。所以，就哲学本身来说，它不仅能跨越“专业”，而且能跨越古今、跨越民族。
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张：你在《宗教与哲学的相遇》里提出一个很有趣的观点，即“真正的爱是守于自由而让他人自由”。而这样一种与自由本身相关联的爱，会不会成为人沉重的负担，从而使人“逃避自由”？
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黄：很乐意回答你这个问题。的确，这种爱，是每个人的一种责任，因为这种爱是一种普遍之爱。就这种爱是每个人能够且应当给予他人的爱来说，它是一种负担，一种责任，因为它要求尊重、帮助他人的独立自主。但是，就这种爱是一切人类健康情感的尺度而言，它又恰恰是对人类的一种解放，因为它要求人们从不利于相互独立自主的各种沉重情感中摆脱，解除各种过分的、越俎代庖式的情感负担。逃避普遍之爱，在某种意义上就是逃避自由。这种逃避有三个方向：或者沉迷于温暖的溺爱，或者沦落于冷漠的无谓，抑或迷失于轻视的侵犯。但不管往哪个方向逃避，逃避普遍之爱，就是逃避自己。我们平时常说做你自己，守住自己，其实就是守住自由，守住普遍之爱。这做起来并不那么容易呀。因为人们常常化身为各种身份—角色而处在“失位”或“离位”状态，所以，才需要哲学、艺术与宗教这些超越途径来帮助人们返回自由—自身。人不能总在逃避当中，不能总过逃亡的生活，他终究要有勇气担当起自由，担当起爱。
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张：在你的很多作品里，似乎都围绕着自由问题展开，一再出现“自由—自在”这一概念，在你看来，自由在哲学中究竟处于什么样的地位？
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黄：的确如此，自由是一个一直让我苦恼的问题，也是一个一直让我激动的问题。在我看来，自由在哲学中的地位是如此重要，以致可以说，哲学的使命就在于守护自由与追问自由。古希腊人说哲学就是爱智慧。而智慧就是要人从感性事物中摆脱，从受因果性关系决定的现象世界解放，而这就是走向自由。所以，爱智慧，也就是爱自由。哲学就是爱自由。叶先生最近的一篇论文就表达了这个意思。
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对自由的思考与追问有两个层面的区别，一个是纯哲学层面，有时也叫形而上学层面，一个是政治哲学—政治学层面。后一个层面的讨论主要是要从自由导出权利，或者说，是为确立与维护个人的权利而涉及自由。形而上学层面的讨论则是要追问、确立自由本身。我现在更多的是在形而上学层面上思考自由，也做点让两个层面贯通的工作。
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其实，不同的思想传统都隐含着对自由的追问与觉悟，只是开辟的维度不尽相同。如果说古希腊人开辟了自由之摆脱—解放的维度，我权且称之为认识论维度；那么，犹太—基督教传统则开辟了自由之突破（禁令）与抗拒（诱惑）的维度，我称之为伦理学维度；而中国古典思想则开辟了自由之无待无碍的自在维度。自在，就是在自己位置的存在，能完全从自己出发而无所待的存在，这当然也就是自由的存在。所以，我说，自由是每个人被抛入的位置，是每个人的天位[13]。在这个天位上存在，也就是最真实、最本原的存在。所以，我把自由的自在维度视为一种存在论维度。我用“自由—自在”这一概念，就是要突出自由的这个维度。也可以说，这是一个中国思想的维度。
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[1] 本文原刊于《文景》2007年第1期。
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