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首先一点是，如果基督教哲学就是对《圣经》启示的哲学解释，那么，对于基督教哲学来说，它首先要承认存在“《圣经》启示”，也就是承认整部《圣经》的文本就是上帝对人的启示，否则就无须对它进行哲学解释；其次对《圣经》启示何以可能的哲学解释，必定要涉及我们接受启示的模式与方式的问题，当然也就要涉及作为接受启示的能力之一的理性能力本身。而这也就意味着，依然要面对、处理作为信仰之内容的启示与理性之间的关系问题。所以，把基督教哲学处理为“对《圣经》启示的哲学解释”，并不能回避理性与启示信仰之间的关系问题。
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第二个要质疑的是作者对从伯里哀到吉尔松关于“基督教哲学”的观点的评论，认为他们都犯了前面提到的“范畴错误”，由此才导致诸如理性与信仰或启示、哲学与宗教或神学之间有无内在或外在的关系这种文字游戏式的问题。但是，作者在批评前人把启示、信仰和神学当做同一范畴的同时，却又主张可以把第一组范畴的意义归结为“《圣经》启示”。这显然是一个更大的“范畴错误”。如果说基督教启示与基督教信仰可以归结为《圣经》启示的话，那么，基督教神学如何能够归结为《圣经》启示？如果神学属于启示，那么它就不是什么“学”，就“不成其为学问”（als Wissenschaft）。
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而更为重要的是，如果说理性与信仰、哲学与启示之间的关系只是由范畴错误导致的文字游戏式的问题，那么，也就是说，实际上并不存在理性与信仰、哲学与启示之间的关系问题。换言之，理性与信仰、哲学与启示之间的关系问题实际上是“范畴错误”导致的假问题。
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然而，“基督教哲学”这一概念本身实际上就已隐含着理性与信仰、哲学与启示之间的关系问题。甚至我们可以说，“基督教哲学”这一概念能够成立，全然建立在对理性与信仰、哲学与启示之关系问题的某种程度的解答上。不对理性与信仰之间的关系作出某种回答，就难以真正为“基督教哲学”进行有效辩护。
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关于“基督教哲学”这一概念，我们可以暂且换一个角度来讨论。如果说对这一概念有质疑，那么“宗教哲学”这一概念则被较为普遍地接受。不过，“宗教哲学”被精细地区分为die Philosophie der Religion与die religiöse Philosophie，我们权且可以把前者称为“关于宗教的哲学”，它的出发点是哲学，重在对一般宗教现象或具体的宗教内容进行哲学反思，是哲学的一个分支，黑格尔的宗教哲学是其代表；同时，可以把后者称为“宗教的哲学”，它的出发点是宗教本身，为了面对世俗思想的质疑与满足世俗大众的需要，它从宗教教义出发对各种哲学问题作出自己的回答，或者反过来说，它是以哲学的方式去理解与阐释宗教教义，使宗教教义在理性上成为可以理解与接受的，以便排除信仰的理性障碍。虽然成为理性上可理解与可接受的，并不一定就成为可信仰的，这样的宗教哲学实际上接近于神学，甚至就是神学的组成部分，如在奥古斯丁与托马斯·阿奎那那里的情况。
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显然，这两种意义上的“宗教哲学”在历史上都存在过，并且依然还存在着。而我们这里所说的“基督教哲学”，显然属于后一种宗教哲学，即“宗教的哲学”。作为这种宗教哲学，不管它是从教义出发去回答各种哲学问题，还是以哲学的方式对所信仰的教义进行阐释，都已经在处理与实践着理性与信仰、哲学与宗教之间的关系。
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所以，对于“基督教哲学”来说，正如对于任何其他可能的“宗教的哲学”来说一样，理性与信仰、哲学与宗教的关系问题并不是什么由于“范畴错误”带来的文字游戏，而是它不可避免要面对与处理的问题。
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实际上，对于“基督教哲学”来说，它何以可能的问题的解决，必须面对两个层面的问题：一个是一般性问题，即理性与信仰、哲学与宗教的关系问题——如果它们有内在的关系，那么，基督教作为一种宗教与信仰，它就能够借助于理性与哲学来理解自己，而哲学与理性也能够对它的教义作出某种阐释。另一个是特殊性问题，即相对于其他宗教，基督教与哲学有无什么特殊的关系？按黑格尔的观点，基督教是所有宗教最高的一个环节，它最接近哲学。一些神学家则认为基督教作为一神教，它是一种启蒙的宗教。也就是说，基督教是最高的宗教，因而它也就最接近理性。因此，当然也就最有理由借助哲学来理解与阐释自己。所以，基督教哲学也就成了最有可能的“宗教哲学”。
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不过，作者实际上并不否认理性与信仰、哲学与宗教之间存在的内在关系。在批评反对基督教哲学概念最有力的伯里哀时，作者非常明确地亮明了自己的观点，“认为伯里哀所设想的理性完全自主的哲学是不存在的，完全与理性分离的信仰体系也是不存在的”。这也就等于说，没有独立于信仰的哲学，也没有独立于理性的信仰。因此，理性、哲学与信仰有不可分离的关系。有趣的是，作者并不着力于对理性与信仰、哲学与宗教的不可分离的关系进行论证，因为他并不把这种关系作为论证“基督教哲学何以可能”的根据，反倒要把这种关系排除在对“基督教哲学何以可能”的论证之外。
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所以，虽然作者与吉尔松是同道——主张理性与信仰、哲学与宗教之间有内在的联系，但是，他并不认同吉尔松的论证。因为在作者看来，理性与信仰之间有内在关系只是为基督教与哲学的结合提供了一种可能性，而这种可能性在历史中的实现却要受各种外在、偶然的条件的限制，这使基督教与哲学的结合无法免受伯里哀关于它们之间的关系总是外在性的质疑。但是，如果有这种内在联系并作出论证，那么，这种内在联系在历史中的体现尽管可能由于各种外在偶然条件的不同而呈现不同的形态，但并不能改变这种内在联系的精神与实质。也就是说，如果信仰与理性之间存在内在联系能得到论证，那么，基督教与哲学的结合就是必然的，因而就会有一种“基督教哲学”，尽管它体现在历史里的形态会因各种外在因素而不同，但并不会因为历史的外在因素的变化而消失。在这个意义上，伯里哀关于基督教与哲学的关系是外在与偶然的结合的质疑恰恰是无效的。
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概括地说，论证“基督教哲学何以可能”的问题，或者说，为“基督教哲学”这一概念辩护的问题，其关键在于回答两个问题：一个是理性与信仰、哲学与宗教有何种关系？一个是基督教作为一种宗教，它与理性和哲学有什么样的特殊关系？
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在这个意义上，吉尔松与赵敦华教授的辩护，在我看来都还是不够的。不过，仍然赞同赵老师对教父时期与中世纪哲学的解释。也就是说，我不认为把教父时期与中世纪哲学解释为基督教哲学是一种谬传，倒是认为这样解释才是正传。
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站在未来的立场上 维护传统的出路[2]——普遍主义还是特殊主义？
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如果有人说西方哲学里有一种“基督教哲学”，那么没人会感到惊讶，但是，如果有人说有一种“犹太哲学”，那么许多人即使不感到惊讶，也会觉得很陌生。当《现代犹太哲学》一书摆在面前时，我多少就有这种感觉。[3]
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犹太民族贡献给西方世界乃至全人类的最伟大财富是以《圣经·旧约》为核心的一神教信仰。作为一种文明看，这种一神教信仰与古希腊文明的不同就在于，前者强调的是在践行神圣律法的信仰实践中去领会上帝存在的真实性，去追寻和理解生活与世界的真实意义，而后者则要求在思想中、在“理论上”去认识和确立世界的绝对性和生活的真实性，这也就是平常所谓“哲学的传统”或“理性的传统”。我们知道，希腊哲学与同是一神教的基督教信仰的结合产生了“基督教哲学”，如果说有一种犹太哲学的话，那么它应是一种什么样的哲学呢？只有一种可能，即它是哲学与犹太教结合的产物。这意味着犹太哲学命定就是一种宗教哲学。这也是本书作者明确给出的观点。但由此又会产生一个问题，即犹太哲学如何与同样也是作为哲学和一神教信仰相结合的“基督教哲学”区分开来？
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作者对犹太哲学给出了两个基本特征：一、用哲学（理性）的概念和方法去理解和维护犹太教信仰的传统；二、既强调维护一神教信仰，也强调理性在理解上帝存在与生活之意义等问题上的作用（见该书绪言）。就第一点而言，是从一个事实特征的角度区分了犹太哲学与基督教哲学。这种区分首先提供了把犹太哲学作为相对独立的哲学史对象来研究的理由。至于从实质上和学理上去区分犹太哲学与基督教哲学则要复杂得多，它不只是史家的任务，而首先是每个犹太哲学家要面临的问题。犹太哲学家在进行自己的哲学活动时，西方的基督教哲学和世俗哲学既是他们思想必不可少的资源，同时也是他们要与之保持距离的一个参照系。因此，只有在熟知西方哲学的背景下深入研究犹太哲学家的具体思想，才能在学理上实质上澄清犹太哲学与基督教哲学的根本性区别。
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不过，从对马丁·布伯有关“永恒之你”的思想的论述，对亚伯拉罕·约书亚·海舍尔有关“觅人的上帝”的思想的阐释，我们可以非常强烈地体会到，在犹太哲学里的上帝是活生生的上帝，人们随时随地都可能与之相遇（begegnen/Begegnung），他虽然高于我们，但并不远离我们。对于这个活生生的上帝，我们不可能用概念和推理这种理智方式去接近他、理解他，而只能在全身心的爱中与之相遇，在敬畏、赞美、惊讶、恐惧等等极致的情态中领会上帝存在的绝对真实性。这并非说犹太哲学家们放弃了理性在理解信仰中的积极作用，相反，从客观的角度说，他们恰是自觉不自觉地扩大了对理性的广度与深度的理解：理性并不只限于理智（rational）的形式，更包含着体现人之存在的极致或深度（depth）的超越性情感。在这个意义上，犹太哲学倒是丰富和提升了理性本身。这一点与基督教哲学的历史效果是一致的。不过，犹太哲学里的这种上帝观与传统基督教哲学里的上帝观显然有很大的区别。如果说在布伯或海舍尔哲学中的上帝是活生生的“生命化的”上帝，那么在以托马斯·阿奎那为代表的传统基督教哲学中的上帝则显得刻板而毫无生气——他是一个“理智化的”对象。
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实际上，如果说犹太哲学与基督教哲学之间有什么区别的话，那么构成这种区别的核心一定是在如何理解上帝存在这一问题上。这意味着上帝观理所当然地应成为有关犹太哲学研究的核心内容。如果说从事实特征的角度对犹太哲学与基督教哲学所作的区分，为把犹太哲学作为相对独立的哲学史对象来研究提供了理由，那么只有对犹太哲学的上帝观的阐释，才能真正展示这种研究在学术上、思想上具有不可替代的意义。作为汉语世界里有关犹太哲学的第一部专著，本书在这两方面完成了为进一步更系统深入的研究提供基础的开创性工作。
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不过，对于西方哲学研究者来说，这本书最直接的意义就是它提供了重新理解一些哲学家的历史意义的特殊视角。我们从西哲史知道赫尔曼·科恩（Hermann Cohen，此前译为柯亨）是新康德主义者，他的重要性就在于他通过对康德哲学的重新阐释，使哲学度过了在黑格尔绝对哲学崩溃之后的一个新的准备时期。但是，他作为犹太哲学家的重要性，要比他作为新康德主义哲学家的重要性大得多。在晚期著作中，他把上帝的唯一性看作是以人的理性与上帝的关系为前提，而人的理性则是以人与上帝的理性关系为前提。这实际上等于说，绝对的一神教信仰是以人的理性存在为前提。作为人类最早的一神教信仰，犹太教的产生则意味着人类的绝对理性的自我觉悟，而对绝对唯一的上帝的信仰，则是觉悟了的理性的必然要求或绝对命令。这种理性宗教观直接也就是宗教理性观。在这里，科恩并不只限于用理性方法去理解上帝的存在问题，更重要的是他从理性的绝对性角度去理解一神教信仰的意义和价值，从而把一神教信仰与非一神教信仰区别开来。这一方面是在康德哲学的基础上进一步推进和明确哲学与一神教信仰沟通、调和的可能性；另一方面则是从理性主义立场消除犹太教的民族主义内容，以彰显犹太教作为人类最早的一神教信仰所具有的世界意义。
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尤其值得指出的是，犹太哲学作为哲学与宗教的结合，它本身就是一种不同文化沟通、融合的范例，一部犹太哲学史实际上就是一部不同文化沟通、融合的历史。就此而言，有关现代犹太哲学的研究也并非只具有一般哲学史的意义，对于如何处理自己的传统与其他文化之间的关系这一问题仍感困惑的人，或许也可以从中找到某种有意义的参照。在世界上，大概没有哪个民族像犹太民族那样强烈、那样坚定地信奉自己的传统。但是，他们的散居命运不仅使他们遭受种种迫害，而且不得不面对侨居地的不同文化的冲击。散居的命运使犹太人几乎没有条件去玄思是接受还是拒斥其他文化，他们直接就被抛入各种文化当中。摩西·门德尔松对于犹太启蒙运动的重要性的一个重要方面就在于，他以自觉的方式意识到犹太人的这种文化命运，从而要求犹太人挑起“两副担子”：遵从所在国的文化与法律，同时又坚定地维护犹太教信仰。从根本上说，这实际上是要求以普遍性立场去处理犹太教信仰的传统与其他文化之间的关系。因为只有在普遍性立场的基础上，才能同时挑起这“两副担子”。在科恩那里，这种普遍性立场更具体地体现为，以普世的理性主义去理解犹太教信仰本身的一系列核心观念。这实际上是通过将犹太教传统普世化来维护这一传统，换个角度也就是说，通过使犹太教传统与一切具有普遍性的文化、思想的沟通、融合来维护犹太教。简单说，维护传统的出路和价值不是特殊主义，而是普遍主义。任何以传统为由的特殊主义信念与特殊主义实践，都是在自己的民族（或国家）与其他民族之间制造“精神隔都”，从根本上说是否定自己的民族及其所属的传统对人类负有普遍性的使命。这正是“现代犹太哲学”能够给人的另一个启示。
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二〇〇〇年十月于北京
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