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“谨严的厅堂”：教会里的富人，350年
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在晚期罗马基督教历史的各项发展中，有钱有势的人进入教会这一点从很多角度上讲都是最可预期的。尽管在理论上，基督教自我认同于穷苦和受压迫的人，但基督教社团在社会构成上从未是铁板一块。它们对社会的两端都保持了开放性，一端是那些比富裕市民——基督徒会众的主体——远为贫穷的人，另一端是比他们远为有钱有势的人。到350年，有钱人已经做好了准备，要在教会中发挥影响。
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343年，拉丁主教们在塞尔迪卡（今保加利亚索非亚）集会。集会表达了对一种现象的关切：“有钱人，或律师，或一位前任行政官员”竟可以在没有神职经历的情况下被会众选为主教。这些主教反对这种“速成式”神职任命的裁定。这反映了“普通人”群体的警觉。这个群体经历了在一个低调组织中服务多年的资历的积累，他们担心未来会被来自社会上层的势力接管。[63] 他们的忧惧有充分的理由。仅仅一个世代之后，安布罗斯——一位元老院议员和代理总督——将在毫无准备的情况下直接成为米兰的主教。但是，那些不曾追求神职的有钱的平信徒是怎样的人？他们是哪一类有钱人？他们又想在教会中获得什么？让我们以试着回答这些问题来结束本章的讨论。
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从大视角来看，有钱的基督徒在4世纪的持续增加丝毫不令人感到奇怪。君士坦丁对多神教信仰的“不干涉”政策本身与他本人所促成的社会革命之间存在完全对立的矛盾。就像已经讨论过的，这个社会革命无异于对传统精英的一次重构，其方法是确保指向宫廷的道路前所未有的多，而指向传统的社会权力中心的道路前所未有的少。撇开多神教皇帝“叛教者”尤利安骇人的短暂统治（361～363年）不谈，罗马世界的统治者一直都是基督徒。就算当时的皇帝在政策上（以及对公务人员的选择上）倾向于不考虑宗教因素，我们也不应该低估一个基督教宫廷的持续存在施加给上层社会的“温和压力”。越来越多的廷臣对旧宗教毫不感冒，而靠近宫廷则意味着被这些廷臣包围。
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米歇尔·萨尔兹曼对4世纪西罗马帝国精英的宗教选择的统计研究，以图表的形式反映了西部世界的基督教化。她得出的结果与常识判断一致。萨尔兹曼在那些因为工作而靠近皇帝的人中发现了很多上等阶层的基督徒。同样有很多基督徒出身外省精英。在那里，为皇帝提供服务和皇帝发放的特权在重塑传统社会方面有决定性影响。正如我们已讨论过的，相比之下，在罗马城及其周边地区，在非洲部分地区，皈依基督教的现象要少得多。在这些地方，正如我们之前所讨论的，祖上的家底依旧是支配性的力量，传统阶级及其门客的社会根基非常深厚。[64]
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我们应该设想这么一幅西欧地图：在不列颠、高卢、西班牙和巴尔干的大片地区，基督教都被局限在城市中，它在以多神教信仰为主的乡下的映衬下就显得很渺小。在罗马和意大利的很多地区，尽管基督教很活跃，旧宗教依然占主导地位。在其他地方，地方精英在宗教忠诚度方面和他们在其他所有事务方面一样，并不一致。但是，他们对宫廷的基督教的态度更为开放，因为相比罗马城的贵族，他们更加依赖皇帝的恩宠。
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这样一幅常识性的地图有很多值得推崇之处。但是，用来描绘上等阶层所投身的罗马西部世界的基督教会的宗教画面多少显得过于扁平。它没有解释上等阶级的成员（无论他们是皈依的，还是有基督教家庭背景的）在教会里找到了什么而让他们感到愉悦甚至兴奋。让我们试着重现成为基督教社团的成员对这些上等人来说究竟有何吸引之处。
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很多基督徒作家和思想家都强调，基督徒不是那么好当的。基督教方形教堂自身被表达为“正义之所”和“谨严之厅堂”。[65] 来自各个阶层的成员共聚于此，敬拜一位“不能与罪和解”的神；他的双眼不被“皮相所障”，能看透内心；他的命令“容不得任何违逆之意”。[66] 这些话出自拉克唐修，一名非洲的基督教修辞家，他同时也是君士坦丁儿子的导师。这是一幅严苛和威严的画面，出自一位集权君主的孩子的家庭教师之口也算在意料之中。
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但教会不只被认为是道德零容忍的地方，它还被看作宽恕之地，意味着打破边界。在居留良的传统里，从罪的桎梏中的解放，被生动地具体化为日复一日、通过面向穷人而实现的对社会边界的打破。殉道者们惊人地不为死亡所动，这证明死亡这个终极边界也已经被抹除了。除此之外，不断增长的对殉道者的崇拜在很大程度上基于一项前设的基督教信念，即死者依旧和生者离得很近。[67] 当然，富人和穷人之间、生者和死者之间、英雄人物（殉道者）和普通信众之间的边界并没有被彻底取消。但在4世纪基督徒的想象中，这些边界被美好地悬置了起来。这种消弭界限的想象和关于他们周遭那个粗粝的、分割化的世界的常识之间存在矛盾。
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总的来看，道德上的严苛与一种从常规世界的重负中获得解脱的感觉的结合，确保了基督教会被一些人看作慰藉之所。在这个意义上，基督教可以被视为罗马社会为上层社会成员提供的一系列“逃生舱口”的最后一个。正如赛思·史华兹近期的研究所指出的，各种形式的反主流文化社团曾在很长时间里构成了罗马富裕阶层的慰藉之所和安全闸。这些人觉得生活的节奏太过高速和昂贵，因为对面子的顾及和对礼尚往来的考虑总在无情地压迫着他们的神经。[68]
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这类反主流文化社团中最著名的，就是古典希腊和早期罗马帝制时期聚集在哲学家身边的志同道合的小团体。这些团体的存在，使疲惫乃至幻灭的精英阶层成员能够尝试各种形式的“换种活法”。友谊、对智慧无功利的共同探索、松弛的等级感以及对与钱有关的事情的冷漠，这些理念在这些团体中盛行。我们不应该低估这类团体在古典罗马和罗马帝国晚期的吸引力。
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但哲学圈子总是很小，而且在社会阶层的延展性方面很有局限。它们中的大多数都致力于非超自然的治愈方式。相对的，基督教会宣称在一个更广的范围内提供这一切，其方式方法结合了所有阶级，同时对天上和地上都有所顾及。[69] 事实上，到350年，基督教会已经成为整个古典世界历史上最大的逃生舱口。被认为由高尚、“纯洁”和毫不虚伪的人领导的——刻意与世俗权力相区分——教会提供了一种高贵的、道德上令人振奋的，甚至是令人激动不已的反主流文化生活试验的氛围。
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君士坦丁的革命需要这样的反主流文化。因为革命带来的社会巨变造成了对上等阶级普遍而生硬的破坏与重构。无论是以成功者还是失败者的姿态进入教会，4世纪中后期的富裕基督徒在很大程度上都是这场革命的产物。通过成为基督教社团的一员，他们应该找到了一种社会和道德的都市绿肺。
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我们仔细考察就能发现，教会所提供的慰藉的蛛丝马迹不仅在文本里（可能会被认为不过是愿景而已），也在现实中。著名的基督教工艺和遗址（例如罗马的地下墓穴和意大利北部的镶嵌画地板）中的各种捐赠和下葬模式的总体印象大概可以最恰当地表达为“等级感松弛的氛围”。这并不是19世纪研究早期教会的浪漫主义史学家们所想象的那种乌托邦式的平等关系，我们面对的也并非一种革命性的民主主义。但是，这一发现依旧意义重大。这是一个温情脉脉的晚期罗马社会。
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在一项晚近针对罗马地下墓穴的空间和纪念碑分布的精彩研究中，约翰·波德尔指出，当时的基督徒的纪念碑不存在明显的社会区分，尽管社会区分绝没有被彻底抹除。到350年，地下墓穴中也存在基督徒家庭的穹形墓穴，有绚丽的图绘、大理石镶嵌和大型石棺。但是，不同墓穴之间的差别没有被强调。不像很多多神教徒的陵墓和骨灰堂那样，基督徒的穹形墓穴并没有从其他墓穴中孤立出来。在多神教徒的骨灰堂中，为家庭的附属人员准备的大排墓穴像鸽房的狭槽一样从地面升起，被清晰地用界石或篱笆——“罗马世界中传统的地界标”——分隔出来；[70] 相对的，基督徒家庭的穹形墓穴没有被私人化的标记包围，走过它们是为了到达环绕着它们的更简陋的墓穴，就像走过毗邻拥挤小巷的敞开的宅邸，进入一座基督教主导的地下墓穴，就好像进入了一个“异样的、有点令人迷惑的世界”[71] ，其特征是：
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一种在财富和地位上相异的人群的异质的混合，（看上去）对特权和等级的表征没有明确统一的观念。 [72]
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镶嵌画地板给出的是相同的印象。这些镶板在不同的城市中不尽相同；其中一些比另一些更为直接地表现了等级感。例如，在维琴察，由菲利克斯——一个“名人”，元老院荣誉成员——和他的女眷们奉献的镶板有着不容置疑的重要地位。它被放在教堂的中心位置，正对着入口的门。[73] 然而，与之相比，在维罗纳，儒菲努斯——一个类似的“名人”——所奉献的长达300英尺的镶板并不位于中央位置；另两位同样级别的捐赠人甚至没有炫耀他们的头衔。[74]
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这也适用于其他的基督教工艺品。马尔提雅·罗马尼亚·切尔萨——君士坦丁时期的基督徒执政官亚努阿里努斯的妻子——的石棺在阿尔勒被发现，和其他很多由不太出名的人从罗马购买的石棺相比，它没有什么不同之处。一个勉强算是完工的石棺构成了对切尔萨的身份多少有点压抑的陈述。而在3世纪，同样阶级的多神教徒用在石棺的大理石雕刻堪称充满自信的华丽杰作。这两者之间的对比是惊人的。[75]
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这些都是小线索，但它们指向的是一种与众不同的社会基调。在进入教会时，有钱人很可能找到了一种反主流文化的社会位置，在晚期罗马社会体制的生硬现实中，稍稍向旁挪动了一些。我们不应该低估这种处境的吸引力。一个基督教会就像一个墓葬群，能够构成“一种对脱离于不堪的生活现实的理想社会秩序的隐晦表达”[76] 。
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在这个充满了竞争性和仪式化的时代，一个等级感没有被废除但被消音的地方有很可观的吸引力。同时，对殉道者的崇拜带来了象征性地表达异议的机会。与之相伴随的危险的兴奋感——在罗马先前的哲学性反主流文化中就存在——同样不能低估。在一个绝对主义的时代，基督教对殉道者的崇拜为创造一个与既存权力保持内在疏离的小区域提供了可能。尽管帝国的体系始终没有被直接地对抗，但这种权力被相对化了。它被仅仅视为一种“此世的权力”。殉道者为之牺牲的上帝，被认为有更高的权力。这样一种带有慰藉性的意识，瓦解了帝国权力原本拥有的压倒性力量的神话。
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但这样的教会面对着一些问题，其中很显著的一个是，基督教会绝非唯一为基督徒提供更舒适的社会关系的场所。如果教会（以一种反主流文化的方式）将自身呈现为一个大家庭，那么一个大家庭同样能够把自己呈现为一个教会。如果认为，在君士坦丁的时代，成为一名基督徒就意味着不可避免地成为某个特定的基督教社团的一员，进而要服从那些比更富的会众社会地位更低的司铎和主教的管辖，那么，这一想法是在犯时代颠倒的错误。
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书写一部晚期罗马帝国平信徒和神职人员关系的历史，涉及不为人知的第一步。平信徒必须在严格意义上成为平信徒——一个身在教会，同时属于教会的人群（laos）。他们必须在与神职人员休戚相关的特定建筑的围墙之内与神职人员发生关联。我们不能把这一步看作理所当然。晚近学者的作品——如肯贝里·鲍斯关于城镇和乡下家庭宗教的研究[77] 、凯特·库珀关于罗马贵族家庭的研究[78] ，以及克莱尔·索提奈尔关于阿奎利亚基督教社团性质的研究[79] ——指向的是有关这些教堂的别样的历史。
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原本看来清楚明了的4～6世纪的主教、神职人员和平信徒之间关系的历史，在一种隐晦的、另类的基督教社团秩序中不再成立。这是一种以家庭为基础的基督教，主教和神职人员在其中发挥的作用比他们所期望的要小。在君士坦丁时代明亮的新黎明中，这种基督教作为一种顽固的另类并没有消失。在基督教会及其领袖被官方认可、主教权力随即得到加强之后的很长时间内，私人的基督教崇拜以各种形式继续存在。从在有钱人的殿宇和庄园中聚集在私人教师周边的虔信团体，到设立在大地产深处的家族陵墓旁的小礼拜堂，这种基督教有各式各样的形态。在本书中，我们会注意到，直到6世纪末，有一种持久而低沉的对话存在于公共教会和各种更私人的、“非教会”的基督教形式之间。
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“有趣的时代”：君士坦丁体制在西部世界的终结
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终结是可以预见的。在很多方面，君士坦丁的体制为基督教社团抵制了它们的富裕成员。君士坦丁鼓励神职人员向皇帝，而非向社会上的地方领袖寻求保护和时常惊人的捐献，但这是一个昂贵的体制，它要求帝国有足够的经费，皇帝有无穷的意愿，为其治下所有区域内的教会事务提供细致的管理。
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