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世俗捐赠者的轮廓和他们的目的奇怪地淡化了。可以说，与主导这一时期文学作品的主教、修士和神职人员生动的形象相比，世俗捐赠者曝光不足。我们很容易进入教士的世界。单单是难以进入平信徒的世界并不意味着这个世界完全向我们封闭了。在整个欧洲西部，我们能够追寻的是一种进程，在其中，捐赠所带来的压力给教会带来了一种特殊的形态。一代又一代人以来，虔诚的捐赠者把他们时代的拉丁基督教以他们自己的形象打造成一个值得接受他们的礼物的教会。
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捐赠的压力起到的最大作用，就是在6世纪的基督教和之前的基督教之间制造了一条裂缝。此前的基督教是在古代世界的土壤中成长起来的，那个世界现在看起来虽然辉煌但也古怪。正如罗伯特·马库斯在他富有见识的小书《古代基督教的终结》中所指出的，在奥古斯丁的时代和大格雷戈里的时代之间（400～600）发生了深刻的变化。[44] 有情况表明，描述这种变化要比解释它更加容易。这种变化的出现并不仅仅是由于神职人员的精英阶层在文化上的变化。这些特别的变化已经被马库斯出色地描述过了。他指出了发生在教会领导阶层思想家那里的这种文化枯竭、单一化以及“认知删除”的进程。对于此前一直被看成中性的社会和文化来说，这一进程导致了一种“世俗的撤退”和一种基督教价值观在社会与文化各方面的扩张。
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情况并不只是如此。我们容易认为，马库斯所指的文化枯竭很容易去解释，这是由长年累月的战争和经济衰退所引起的文化资源集中于拉丁教会手中导致的。然而，“古代基督教的终结”发生的原因并不仅仅是文化多样性上的损失和认知视野上的受限。用这种观点来看待400～600年发生的事显得过于狭隘、过于知识论化。我们也必须看到基督教内部在目标上的一种重要变化。为了感受到这种引起目标转变的潮流的转向，我们必须将目光从神职人员身上移开，转向看起来晦暗不明的宗教馈赠，潮流正是从那里兴起的。
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对此，我们有确切的证据。一些写在纸草上的遗嘱和特许状的原件在拉文纳和高卢地区的教堂金库里被奇迹般地保存了下来，它们所揭示的是一股虔诚的力量，这股力量关注的是一种通过代祷来使某人的罪孽获得宽恕的需求。在整个西部地区，教会和类似的宗教机构接受遗赠是由于（用一份保存在拉文纳的纸草文献中的话来说）它们是“所有基督的子民都在里面为了减免他们的罪而祷告的地方”[45] 。
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在这些范文中，奥古斯丁有关用日常捐赠来赎罪的严肃观点和萨尔维安有关死后审判的夸张论述被结合到了一起。宗教性的捐赠被安置在末日审判（如同6世纪时所想象的那样）的宏大场景中，那是为最后的大赦所搭建的宏大剧场。[46] 这和《福音书》里所说的并不完全一致。在《马太福音》第25章（《马太福音》25：31-46）宏大的末日景象里，基督（“人子”）将绵羊和山羊区别开来。那些怜悯他人的绵羊被安置在他的右手边，并且被迎入他的王国。然而，基督并不怜悯山羊，它们被告知“要往永刑里去”。相比之下，在6世纪，恰恰是那些潜在的山羊期待着基督的怜悯，它们期望通过圣徒们的调解获得怜悯。罪人们可以盼望在末日审判的最后时刻从上帝那里获得恩典——“赦免”“宽恕”。[47] 图尔的格雷戈里无疑提及了这样解决问题的场景：
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在末日审判的时候，我被安置在左手边（在那些注定要去地狱的山羊中间），马丁会俯身用神圣的右手将我从山羊中间拣选出来。他将我挡在他的身后，而天使们告诉王：“此人是圣马丁请求赦免的。” [48]
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这也正是勒芒主教贝特拉姆立遗嘱时的想法。“至少获得宽恕”是他想要的：“愿上帝，借着他广施恩典的怜悯赐予某种赦免。”[49] 除了宽恕以外再提要求是不妥的。“荣耀”只属于圣徒。贝特拉姆继续呼求圣徒在末日审判时的调解，他起草了一份遗赠和宗教基金的清单，该清单最初写满了一卷7米长的草纸。
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我们看到的是一种将宗教馈赠集中于某种单一目的的罕见现象。在基督教文化圈中，宗教馈赠成为有关一种“对代祷的活跃、虔诚”的核心交易。它的兴起最近受到了汤姆·赫德的关注。[50] 这种现象的意义值得谈论。代祷需要代祷者。在6世纪的西部，最有能力的代祷者被认为是那些在此世和彼世与捐赠者完全不同的人。问题就在于这种不同。一言以蔽之，前往死后伟大的彼岸世界的道路，有赖于那些（以这样或那样的方式）成为与普通基督徒有所不同的“他者”的人。穷人、修士、圣徒和为信众提供圣餐的司铎都分别——如果说以各自不同的方式——被看成代祷者。他们的能力来自他们的“他者性”。
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这同样可以解释拉丁基督教会是以何种方式开始被专职代祷机构像珊瑚礁一样包围的。这些机构中的许多机构在之前的几个世纪并没有获得如此显著的地位和如此清晰的功能，它们现在变得经常引人注目是由于它们的规模变小了。当时为穷人们建立的“登记在册者”团体、医院、救济所从来不足以消除存在于穷人周围令人阴郁的贫穷。但是，这些机构的主旨正是“小就是美”。这些被精心组织起来的群体使得穷人的“他者性”有条有理，因此也就让这种“他者性”有效地显现出来了。
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这并不完全是在6世纪才发展起来的。如我们之前所见，4世纪基督教的话语逻辑经常摇摆在一条想象中的钢丝两端，一端是将穷人也纳入“兄弟”的范围中，另一端则是将他们看作“他者”——看成全然的外人，只有悖论性基督教式的怜悯才能够拥抱他们。6世纪代祷的逻辑全然倾向于后一种观点，至少它是这么看待被拣选的穷人的。以现代人的人道主义观点来看，我们可能会因为社会中的弱势群体被看成外人而非兄弟感到遗憾。[51] 然而，只有将这些人看成社会中最重要的他者，人们才会相信，圣马丁墓的庭院中的穷人以及其他圣地中的穷人会使向他们施舍的普通信徒前往难以想象的异样天堂。
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男修道院和女修道院在6世纪忽然成为焦点，也正是基于这种寻找通过“他者”获得一条通往彼岸世界道路的想象逻辑。正如阿尔布雷希特·迪耶姆在他开创性的研究《修道体验》中所阐述的那样，6世纪时高卢和其他地方修道院的改革者们的主要目的是创造出一种祷告的组织。尽管按照卡西安所提倡的埃及模式，修士们也要劳作，但这些祷告的组织并不是自给自足的，它们几乎完全由平信徒的捐赠所供养。[52]
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这是一种显著的变化。此前，修道院是由灵修指导者个人建立的。人们认为，修道院院长要将他的弟子集合在他周围，于是便“创建”了修道院。而现在，在整个西部，一位虔诚的神职人员或是一位平信徒则可能会说，他或她“为”修道院院长及其修士建立了一所修道院。他们建立修道院，并且将精心建造的修道院捐赠出去，让修士或者修女在修道院里主持代祷性祷告。比如，位于圣莫里斯修道院（今瑞士瓦莱）的底比斯殉道者们的陵墓附属的修道院，是勃艮第国王西吉斯蒙德以“无微不至的关怀”为那里的修士们建造的。[53] 捐赠者以这样的方式表明，他们已经创造了一类他者，能够依靠这种人将他们带到上帝那里。正如6世纪末和7世纪的法兰克贵族和他们的国王建立的修道院所显示的那样，世俗的庇护人正准备将许多财富投在这些有着磁铁般吸引力的他者身上，这些人就生活在组织完善的女修道院和男修道院中。[54]
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以这种方式，修士逐渐超过了穷人，成为基督教意象中有特权的他者，只有修士成了“神圣的穷人”。在一份同时代的修道院规章中，平信徒的捐赠在被带到礼拜堂后，通过修女和修士的祷告而立即神圣化，并且发挥功效。[55] 这种方式强调的是将“神圣的穷人”——只是修士和修女，排除了真正意义上的穷人——看成唯一真正可靠的他者，而这些真正的他者为了灵魂的平安而接受救济。一位4世纪的基督徒可能会惊讶于他们的摩尼教倾向。[56] 随着所有基督徒的罪孽的主要代祷人从穷人转变成修士，一种古代的基督教消亡了。
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大简化：神职人员的“他者化”
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在6世纪和7世纪的早期，宗教捐赠所产生的压力导致了这一时期最引人注目的变化。作为捐赠者，平信徒开始强调神职人员应该和普通人完全不同。如果神职人员不这么做的话，给教会的捐赠就不会对减免捐赠者的罪孽有效果。
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因此，我们看到了一个神职人员的“他者化”进程。他们形成了一个圣职者阶层。他们的穿着、发型以及性行为都逐渐被要求与平信徒有彻底的区分。宗教服饰开始与世俗服饰有明显的区别。[57] 在神职人员和修道院的生活中，削顶被认为是必不可少的。值得注意的是，削发并不来源于任何神职人员的规章，它是自下而上发生的变化。剔除毛发（包括胡子以及头顶的毛发）长期以来被罗马人看成一种特别奉献的标志。平信徒要求神职人员有一种标志，削发就是对这种要求的回应。作为圣职者阶层，这些为平信徒代祷的人通过剃去头顶的头发来表明自己的身份，这是一种古代毛发习俗中源远流长的仪式。[58]
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最重要的是，所有等级的神职人员都被要求节欲。400～500年，拉丁基督教会的每位神职人员——主教、司铎、助祭，甚至是副助祭——都开始被要求永久性地戒除性生活。这一过程是缓慢的，但也是稳步发展的，在不同的地区发展速度不同。因为在圣餐礼的各种时刻，他们的手会碰触到圣洁的东西——基督的体和血，以及盛这些神圣物质的盘子和容器（圣餐盘和圣餐杯）。[59]
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在这一问题上，我们必须要小心，不能受到当代有关罗马大公教会神职人员独身问题的争论的影响，而错误地理解那个时代。那个时候最紧要的问题并不是神职人员从小就要放弃性生活——有许多神职人员确实是这么做的[60] （有人会想到安布罗斯，他一辈子独身，这让当时尚未皈依的奥古斯丁感到困惑），然而这样的独身并不是强制的。问题在于人们所谓的“婚后”独身。当时的主教或者司铎完全可以在之前有妻子和孩子。而被按立为神职人员，则意味着他们必须完全停止与妻子的性关系。[61] 配偶的分居被看成明智的做法。主教或者司铎的妻子经常会搬走，进入安全的——并且相对舒适的——女修道院。这是一种预防措施，贵族们并不总是这么做。如我们在第14章中所见，诺拉的保利努斯在成为司铎后，一直和他的妻子特拉西娅一起生活。有记载（来自图尔的格雷戈里）提及，西多尼乌斯·阿波利纳里斯的妻子偷偷地溜出主教府，将她丈夫慷慨地施舍给穷人的银器买回来。[62]
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当时，并不是所有人都像现代研究者那样将这种独身的发展趋势看成不可避免的。对每位主教的妻子来说，婚后的独身并不是理所应当的。图尔的格雷戈里告诉我们，（最晚是在6世纪50年代）南特的菲利克斯主教的妻子认为，她的丈夫不和她过性生活有明显的理由——他有了一位情人。她在午睡时间忽然闯入主教的房间，看到主教独自入睡，一只发光的羔羊盘踞在他的胸口。基督已经从她那里带走了主教，作为基督的主教和基督的神圣事物的管理者。[63]
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在5世纪和6世纪，关于神职人员节欲的争论逐渐大量出现，正是由于独身者和平信徒之间的边界仍然很不明确。已婚的人仅仅由于丈夫的工作涉及圣餐礼而被要求中止性生活。众所周知，这是一条难以维持的禁令。
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在这种环境下，纯洁的代价是永远保持的警醒。早在5世纪头十年，布鲁提乌姆（今意大利南部的巴西利卡塔）的神职人员由于一直在生孩子，“玷污”了教会，而被一位平信徒（更恰当地说，是一位退休的帝国官员；他们由于密探活动而声名狼藉）告发。[64] 在这一时期，对神职人员节欲的强调是引人注目的。6世纪高卢宗教会议中有三分之一的教规以各种方式提及这一问题。现代学者怀着毫无掩饰的厌恶情绪论述说，“订立规则的强迫性冲动”造成了名副其实的过度预防。[65] 为什么对一个边界如此模糊的领域的巡查成为6世纪教会一个如此显著的特征？
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现代学者往往倾向于责怪神职人员。研究中世纪早期教会史的历史学家总是很容易认为，任何与我们现代人的感情有矛盾的规矩（比如规定神职人员独身，以及让男性司铎与女性隔离）都来自严厉的精英神职人员的决定。这些人是故事中的反派。我们会认为，他们将自己的苦修教条强加于地位低于他们的同僚，以及本来应该爱好享乐但不得不克制自己的平信徒。有一种倾向是，将中世纪早期的基督教历史看成一种自上而下的模式，在这种自上而下的模式中，神职人员的权力总是超过世俗阶层的权力，其造成的结果往往是我们不喜欢的。这样的观点需要坚决抵制。自下而上与自上而下都很重要。在非洲那些“人民”的观点有较大影响的教会中，神职人员节欲的规矩并非来自任何宗教会议的规章，这一情况意义重大。非洲的主教们只是采纳了平信徒要求他们的神职人员独身这一惯例。[66]
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对神职人员独身的要求是我们所谓的一种“消费者驱动”。567年，聚集在图尔宗教会议上的主教们制定了一整套确保神职人员贞洁的规章。因为教会事务而要到乡间走动的神职人员需要有监督者。神职人员要避免和女性任何形式的同居。[67] 制定这样细致的规则是为了满足平信徒。主教们是为了避免“民众怀疑”他们的司铎并非真正的“他者”。[68] 圣餐礼作为一种特别的中保媒介的功效受到了威胁。用585年马孔宗教会议上主教们概括类似规章的话来说，司铎必须独身，“因为他不仅是他自己罪孽的中保，也是其他所有人的中保”[69] 。
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高卢内陆的平信徒是富裕的，所以，这种规矩执行得加倍严格。不过我们只要向西移动150英里——来到大西洋沿岸的布列塔尼——就可以发现，圣洁的神职人员带着女性随从挨家挨户地举行圣餐礼。对高卢的主教们来说，这种行为“一说出来灵魂就会颤抖”。[70] 布列塔尼是由不久前到来的定居者组成的社会，是由小首领们统治的，他们的灵魂不会因神职人员的行为而颤抖。可能是由于布列塔尼地区的平信徒没有太多的财富捐赠给教会，所以，他们很少把钱用在神职人员全然的“他者性”上。不管怎样，遭到高卢西部的主教们公开谴责的布列塔尼主教洛瓦卡图斯并没有被布列塔尼的民众看成不守规矩的神职人员。作为凯尔特教会苦修传统下的修士-主教，洛瓦卡图斯简朴的生活方式使他即使在和女性来往时也不会受到怀疑。他的“他者性”是毋庸置疑的。他后来在布列塔尼被看成一位圣徒和许多教堂的建造者。[71] 然而，高卢地区一般的神职人员并不是苦修英雄，他们要受到更加严格的监督。
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要理解神职人员应该圣洁、独身的要求所形成压力的程度，我们必须记住，那些依靠修士和神职人员做代祷者的人群的范围大大地扩展了。因为这一时期的基督教不再局限于城市，而是扩展到了整个乡间。乡村基督教在高卢、西班牙和意大利的出现仍然是这一时期教会史研究中并不十分清楚的领域。然而，这是当时最重大的变化之一。[72] 仅仅是在高卢，我们就知道有200个乡村教区在5世纪和6世纪被建立起来。[73] 在西班牙西南部和葡萄牙南部，小教堂破天荒地出现在小庄园的边上。[74]
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