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（二）般若空义与中道实相论
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印度中观学派的“三论”和吉藏对“三论”的注释，是以论证二谛、中道实相思想为主要内容，然而其根本前提却是各类《般若经》中反复评述的“诸法性空”（一切皆空）的理论。如果没有空义理论做铺垫，所谓二谛、中道等大乘中观思想就难以论证，难以成立。
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按照大乘般若经典的观点，世界一切事物既然是由因缘和合形成的，无论是由五蕴组成的人，还是由四大形成的天地万事万物，皆无固定的自性（自体、永恒的规定性），皆变幻无常，称之为“诸法性空”，一切皆空；然而又认为，所谓“空”不等于绝对的无，而是有虚假的外相存在的，称之为“假名”或“假有”，正如后秦鸠摩罗什所译《摩诃般若经》解释“诸法空相”为“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”，并且“不生不灭，不垢不净，不增不减……”，“空中无色，无受想行识”（蕴含“空非色，空非受想行识”）。[151]是说一切物质（色）的和精神（受想行识）的事物虽然空寂无相（空），“不生不灭，不垢不净……”，然而又有“生灭、垢净”的虚假外相（假有）存在。上引经文中的“不生不灭、不垢不净”和“色即是空，空即是色”等，已展示了表述“中道”的基本方式（不A不B或非A非B；亦A亦B）。
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以龙树为代表的中观学派所倡导的中观学说，就是在论释般若类经典的空与中道思想的基础上成立的。《中论·四谛品》中有一首著名的“三是”偈：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义”，表达的正是世界万物（众因缘生法）所具有的三个侧面：空（无）、假名（假象）与二者统一的中道。还有一偈是：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成”，青目解释说：“以有空义故，一切世间出世间法皆悉成就；若无空义，则皆不成就。”是说“空义”（空性、空的思想）是一切事物的根本，也是一切佛法的基础。
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从吉藏的注疏来看，他虽将般若空义置于重要地位，然而并非提倡片面追求和执著于空。他认为对于片面追求和执著“空”、“人法两空”等也须予以破斥。他在《百论疏》中称赞“破空品”是“一论之玄宗，亦方等之心髓”，“可以降天魔，制外道，折小乘，挫大见。依之伐惑，即累无不夷；用之行道，即观无不照”，[152]站在中道的立场对以各种形式包装的空义进行批判。原来他阐释诸法性空，目的是从中引申和论证中观学派倡导的既超越又会通空与有的中道思想。
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对于般若空义和中道及佛法的关系，在吉藏对“三论”的注释中，用不同的语句作了反复的论证。吉藏《中观论疏·四谛品》在对上引“三是偈”作的解释中说：
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众缘所生法，我说即是空。此是有，宛然而空，故空不自空，名为假空；空，宛然而有，有不自有，名为假有。亦是中道义者，说空、有假名，为表中道。明假有不住有，故有非有；假空不住空，故空非空；非空非有，即是中道。
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今示因缘生法是于三是：一因缘生法，是毕竟空。所以然者，若有自性，则不从因缘；既从因缘生，即是无自性，所以是空。亦为是假名者，示第二是，明因缘生法，亦是假名。所以称假者，前明因缘生法，我说是空，然因缘既本不有，今亦不空，非空非有，不知何以目之，故假名说有，亦假名说空。亦是中道义者，示第三是，明因缘生法，亦是中道，因缘生法无有自性故空，所以非有；既其非有亦复非空，非有非空故名中道。[153]
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所谓“众缘所生法”可谓是世界一切事物和现象的总的概括。吉藏的解释既继承了《中论》的原偈及青目的原注，又作了发挥。他认为，世界万物本无自性（自体），皆从因缘而生，所以是空，是毕竟空。然而万物绝非住于空相，呈现出虚假外相，称之为假有。既然任何事物皆同时具有这空、假两个属性，便不应偏执于空，也不偏执于有，应从“非有亦复非空”来加以把握，称之为中道。中道是从空义得出的，有了“众缘所生法”，必然是既空且有，非有非空，彰显中道之义。
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既然一切皆空，空就是实相，中道也是实相。一切事物无有“自性”，是因缘和合的产物，那么便是假有，“性假若空，便入实相”；“十二因缘如虚空，虚空即是实相，由观实相发生正观”；“今言空者是诸法实相理”；“有为空，故无为亦空，为无为空，故一切法毕竟空，即是诸法实相。令因此实相发生正观，灭诸烦恼，故得解脱”。（皆见《中观论疏》）[154]可见，在吉藏看来，诸法空义在他的理论体系中是占有基础的意义，既以空解释万有，又进而推衍出“正观”、中道实相。他在《中观论疏》中还明确地表示，《中论》的二十七品相当于引导人们悟入空义的二十七道门，“二十七品犹是二十七门，所入更无异，为通入诸法实相之理。唯此一理名之为实，自斯以外并皆虚妄”。同样，《十二门论》十二品也通向“空义”和实相的十二门，能“令诸众生从一一门得悟实相”。[155]
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在吉藏在对“三论”的注释中，对诸法实相作了很多论断和描述。《十二门论疏》卷上“根本门第三”说诸法实相是佛乘之本、大乘之本，谓：
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言乘本者，所谓诸法实相。契斯实相，则发生般若，由般若故导成万行，皆无所得，能动能出，故名为乘。又今明实相，则具万德，对虚妄故名之为实，用之为身，目为法身；诸佛以此为性，称为佛性；远离二边，名为中道；照无不净，目为般若；累无不寂，称为涅槃。故但明实相，即万义皆圆。
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这是将实相等同于法身、佛性、中道、般若（智慧）、涅槃等，认为是佛教之本、大乘之本，只有体悟诸法实相才能达到最高解脱境界、成佛。[156]
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然而他对实相即为中道、即为正观讲得最多，可是他在很多场合讲的中道并非像前面引述的“非有非空”那样简单，而是作了很多阐释和发挥，经常结合真、俗二谛进行论证。
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（三）二谛与所谓“四重二谛”论
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吉藏秉承摄山法朗的传授，谓：“四论虽复名部不同，统其大归，并为申乎二谛，显不二之道。若了于二谛，四论则焕然可领；若于二谛不了，四论则便不明。为是因缘，须识二谛也。”[157]认为中观学派的“四论”是以论述“二谛”显彰不二中道为中心，所以特别重视二谛。
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何为二谛？二谛是世俗谛与第一义谛，一般简称俗谛与真谛。《中论·观四谛品》有这样的偈颂：
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诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。
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“谛”意为实、审实不虚，也可解释为真理。二谛可解释为二类真理，即世人的真理和贤圣（佛、菩萨）的真理。吉藏《二谛义》卷上对二谛解释说：“世俗谛者，一切诸法性空，而世间颠倒谓有，于世间是实，名为世谛；诸贤圣真知颠倒性空，于圣人是实，名第一义谛。”意为世界上形形色色的事物和现象皆无永恒不变的自性（自体），从本质上来说是空幻不实的，然而世人却认为一切是真实存在的。称这种认识为世俗谛或俗谛。相反，佛教贤圣（佛、菩萨）体认一切皆空的道理，认为世人这种见解颠倒不可信。称此为第一义谛或真谛。
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吉藏在诠释二谛过程中还提出“于（於）谛”、“教谛”的概念。这种说法源自于《中论·四谛品》中青目对二谛的解释：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实。诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛名为实。诸佛依是二谛而为众生说法。”对世界万物（诸法），“于”世间认为是真实的，而“于”贤圣则断定是颠倒不实的。吉藏将基于这两种场所的表述称之为两种“于谛”。因为佛是运用二“于谛”为众生说法传教的，故又称之为二“教谛”。请看吉藏在《二谛义》卷中的解释：
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我家明二谛有两种：一、教二谛；二、于二谛。如来诚谛之言，名教二谛；两种谓情，名于二谛。此则就情、智判于、教二谛也。问：教谛是佛教，教谛名从佛起：于谛是缘于，于谛名从缘起不？解云：教谛是佛教，教谛名从佛起：于谛是缘于，于谛名亦从佛起。
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有两种二谛，一于谛，二教谛，于谛者如论文。诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛；诸贤圣真知颠倒，性空于圣人是实，名之为谛。此即二于谛，诸佛依此而说，名为教谛也。[158]
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“我家”是指从僧朗、法朗以来的摄山三论学派，主张二谛包括教谛与于谛两种二谛。何为于谛？这是从观察和判断诸法的主体（情、众生）、场合（认知之智）说的，世间认为诸法实有，此为“于世谛”；贤圣说诸法虚幻颠倒为空，则为“于圣谛”（于贤圣名第一义谛）。佛运用这两种“于谛”来进行说教，则为教谛。吉藏说，二者归根到底皆为佛说的。实际上，离开“于谛”也就没有“教谛”，因此“于谛者即是教谛，何处别有教谛？只作如此，目名于谛，即是教谛，即是依二谛说法”。[159]
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在吉藏看来，二谛是“佛法根本”，在佛教中占有重要地位，谓“如来（按：佛的称号之一）自行化他，皆由二谛”（《三论玄义》）[160]，而《中论》一书就是“用二谛为宗”的，如果要领悟二谛和中道不二的正理，应当首先依据此书。
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应当指出，从原始佛教以及部派佛教向大乘佛教的发展过程中，即使在大乘佛教内部，在不同佛典或不同场合，对真、俗二谛有各种不尽相同的说法。吉藏主要依据“三论”来论释二谛，在继承摄山三论学说的基础上，针对佛教中对二谛的各种说法进行评论或批评。在他的著作中最具代表性的有“三种二谛”和“四重二谛”的说法。现仅作概要介绍。
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