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《注戒本》，即《四分律比丘含注戒本疏》四卷，成书于唐高宗永徽二年（651），广引经律论书，对《四分律比丘戒本》进行论释。其中律文、注文同前书，疏文是对这些文字的进一步论释。此疏宋代被会入元照《四分律含注戒本疏行宗记》之中。
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《注羯磨》，即《四分律删补随机羯磨》二卷，道宣于唐太宗贞观九年（635）春在沁部绵上县（在今山西沁源县北）鸾巢村僧坊作，是对《四分律》中犍度篇的“羯磨”[41]——僧众集会议事和授受戒、说戒、安居、忏悔等仪式的讲解。
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《羯磨疏》，即《四分律删补随机羯磨疏》四卷，道宣贞观二十二年（649）应请于终南山丰德寺对上述《随机羯磨》所作之疏，是对《四分律》犍度篇中各种羯磨仪轨的详细论释。此疏宋代被会入元照《四分律羯磨疏济缘记》之中。
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以上《戒本疏》、《羯磨疏》和《行事钞》，后世称为律宗的“三大部”。
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（二）道宣的四分律学
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道宣在《续高僧传》卷二十二“论”中介绍了戒律在中国的流传情况。在唐以前中国各地流行不同部派的戒律，而进入唐朝以后，“普行《四分》之宗”。他又简单地介绍了汉地研究和推广《四分律》的经过。据《续高僧传》卷二十一、卷二十二的诸传和《行事钞》卷上一，对在道宣之前弘传《四分律》的学者与著作进行介绍。早期学者有北魏法聪及其弟子道覆。魏末北齐至隋朝，慧光及其弟子为《四分律》在中国的广泛流传打下了基础。慧光撰有《四分律疏》、《羯磨戒本》；弟子道云撰《四分律疏》、道晖撰《四分律疏》、洪理著《四分律钞》、隋朝法愿著《四分律疏》、《是非钞》。
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隋朝著名律师洪遵（530—608）曾从道云、道晖学律，开皇十六年（596）被任为“讲律众主”。当时关内盛行《摩诃僧癨律》，经他宣传，《四分律》才开始在关内流行，著有《大纯钞》五卷。隋朝弘传《四分律》的律僧还有道洪、法胜、洪渊等。
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智首（567—635），北齐时出家，师事僧稠的弟子智旻，专学律，又从道洪学律，隋时入大禅定寺。他看到佛教界五部律“混而未分”，见解也不一致，在受戒、持戒等方面也无定规，所谓“海内受戒，并诵法正（按：即法藏部，律为《四分律》）之文，至于行护随相，多委师资相袭，缓急任其去取，轻重互有截断”（《续高僧传》卷二十二《智首传》），于是撰《五部区分钞》二十一卷，在吸收道云《律疏》的基础上，对五部律的同异加以评述，“定其废立”。唐太宗建弘福寺，任他为上座。由于智首的提倡，《四分律》在唐朝更加流行。道宣就是智首的弟子[42]。
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道宣的四分律学是在继承以往学者研究《四分律》成果的基础上建立起来的。道宣通过自己的著述反复强调中国佛教界应当实行法藏部《四分律》，说它与大乘佛教相适应。他不仅对《四分律》中的戒条、仪规等详加注释，而且提出了系统的律学理论。
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（三）道宣的判教论——化教和行教（或制教）
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隋唐佛教宗派都有自己的判教理论，用以说明本宗教义的意义和历史地位。道宣的律学体系中也有判教理论。道宣《行事钞》卷上一“序”指出：
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显理之教，乃有多途，而可以情求，大分为二：一谓化教，此则通于道俗，但泛明因果，识达邪正。科其行业，沉密而难知，显其来报，明了而易述。二谓行教，唯局于内众，定其取舍，立其网致。显于持犯，决于疑滞。指事曲宣，文无重览之义。结罪明断，事有再科之愆。然则二教循环，非无相滥。举宗以判，理自彰矣。谓内心违顺，托理为宗，则准化教。外用施为，必护身口，便依行教。[43]
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这是把全部佛法分为两大部分：第一是“化教”，把通过经、论表述的一切大小乘教理，无论出家在家，一切信徒皆可信奉，内容是讲善恶邪正、因果报应，在关于众生行为业因的理论中有深奥难解之处。第二是“行教”，也称“制教”，指制约规范人的行为（侧重身语二业）之教，即一切戒律，只局限出家僧众遵照实行。何者当行，何时者当禁，有种种戒条，规定明确，对犯戒者处治务求得当。化教叫人从心理上明断是非，行教防护身口、不做违戒之事，不说违戒之话。
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道宣进一步把化教分为从低到高三个层次，即性空教、相空教、唯识教。《行事钞》卷中四说：
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然理大要，不出三种：一者，诸法性空无我，此理照心，名为小乘。二者，诸法本相是空，唯情妄见，此理照用，属小菩萨。三者，诸法外尘本无，实唯有识，此理深妙，唯意缘知，是大菩萨果证行。故《摄论》云：唯识通四位等。……[44]
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第一，性空教，以《阿含经》及阿毗昙诸论为基本经典，只明“人我”空，破我执，而不主张四大、五蕴诸法也空，是小乘教；第二，相空教，是以《般若》等经为理论依据的大乘教，主张诸法皆空，破除“法我”执著；第三，唯识教，主张诸法本无，唯识所造，实主张非空非有的中道。道宣在玄奘赴印求法回归之前已经了解旧译唯识学，在玄奘回国后又奉敕参加玄奘译场协助译经，自然是信奉唯识学说的。他将唯识教置于最高地位，有时称为“圆教”。所谓“唯识通四位等”，是说由领悟唯识教理可通达菩萨阶位的“信乐位”（十信、十住、十行、十回向四十位）、“见位”（初地）、“修位”（二至七地）、“究竟位”（八地至佛地），从菩萨成佛。
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此外，道宣在论证戒体（详后）时还提出三宗的说法。三宗大体与三教相应，但只是它的部分内容。三宗是：（1）实法宗，即说一切有部，《十诵律》是其传承的戒律。有很多学者据其论书《杂阿毗昙心论》、《俱舍论》、《阿毗昙毗婆沙论》来论证戒体。（2）假名宗，即小乘空宗，是据《成实论》立论的。道宣认为《四分律》属此宗传承，说“《成论》所辨，正通四分昙无德宗”（《羯磨疏》卷三，见《济缘记》三之五）。有的学者据《成实论》论戒体。（3）圆教宗，即唯识宗。道宣据此宗理论提出自己的戒体论[45]。可见，实法宗只是前述性空教中的一个部派；假名宗本是小乘，但道宣认为它“分通大乘”（部分与大乘相通），因此也把它归于三教中的“相空教”之内。
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关于三教、三宗，宋代元照《行事钞资持记》卷中四下解释说：“理本是一，何有三者？若权实往分，前二是权，后一是实。若大小相对，前一是小，后二属大。若约开权会小，终归一理。若对三宗，性空局小，唯识局大，相空通大小。”是谓佛法整体，内含低级的权教（权宜之教）和实教（真实之教），三教中的性空教属权教、小乘；相空教属权教，是大乘；唯识教属实教、大乘，但三者归根到底不可分。如果把三教与三宗联系起来看，性空教纯为小乘，唯识教为真正大乘，相空教通大小乘，假名宗属于相空教，自然也通于大小乘。
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道宣的判教论是其律学理论的基础。实际上，他的三教、三宗的说法并不完全符合佛教史实，性空、相空并不能真实地概括小乘和大乘教法的基本主张，把唯识学说奉为实教、圆教，也只是反映了唯识一派的观点。
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（四）止持与作持——强调止恶与行善并重
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戒律是僧团的法纪，是约束僧尼行为的规范。何为持戒、犯戒，对犯戒者应如何处治，是戒律的基本内容。道宣说：“律宗其唯持犯，持犯之相实深……”（《行事钞》卷中四）。佛教认为，戒是止恶的，持戒可以防非止恶。道宣认为，仅消极地止恶还是不够的，应当进一步积极主动地行善。他提出了“止持”与“作持”并重的理论。他说：
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言止持者，方便正念，护本所受，禁防身口，不造诸恶，目之曰止。止而无违，戒体光洁，顺本所受，称之曰持。持由止成，号止持戒。……二明作持。恶既已离，事须修善，必以策勤三业，修习戒行，有善起护，名之为作。持如前解。所以先后者，论云：戒相止，行相作。又云恶止善作，义之次第。（《行事钞》卷中四）[46]
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僧尼受具足戒时，对应持守的戒律心领神会，立誓终生遵守，便在心中形成“戒体”（详后）。如果照此本愿持戒止恶，此为“止持”。持戒止恶对有志达到解脱的僧尼来说还是初步，应进一步通过身、语、意三个方面积极行善，此为“作持”。作就是行，行善。道宣用这种理论把持戒与积极行善密切联系起来。戒律中的两大部分：僧尼戒条和僧团仪式、规则，即篇聚部分和犍度部分。前一部分即可称为止持戒——诸恶不作；后一部分可称为作持戒——众善奉行。因为按照后一部分的规定去受戒、说戒、忏悔、安居和从事修行、生活，就是行善。如杀、盗是二恶，不杀、不盗为止持戒；不杀的同时以慈心爱人，不盗的同时以施舍给人以恩惠，就是作持戒，属于行善。道宣还提出，止持与作持二者之间是互相融通的，止持中包含有作持，作持中有止持。他举例说：
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若就修行解止持者，如止杀盗，先修慈少欲等行，以行成故，名为作持；望境不起（按：遇到杀、盗外缘之时，不杀不盗），名止持，即止中有作也。若就修行解作持者，如欲诵戒羯磨（按：举行诵戒忏悔仪式），先止外缘，望离粗过名止，后善行成名作，即作中有止也。（《行事钞》卷中四）[47]
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简单地说就是，修行可使人产生慈心、少欲之心，这样便可止杀盗。所以可把修行解释为止持，但它本身又具有作持行善的含义。同样，如把修行解释为作持，如要参加诵戒仪式而对诸恶持有戒心，在可能犯戒的情况下不犯戒，这样便可成就善行，此即作持中包含着止持。
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