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此外道宣还提出“作犯”和“止犯”的说法。犯戒作有恶的行为，此为“作犯”；不按佛法去修行、行善，此为“止犯”。由止犯必导致作犯。此大体上是止持、作持理论的引申，这里从略。道宣上述理论有助于引导僧尼主动持戒修行，对巩固僧团的统一和谐调内外关系有积极作用，因而受到佛教界的重视和采纳。
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（五）道宣的戒体论及其意义
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道宣把戒分为四科：戒法、戒体、戒行、戒相，并把对戒体的论证放到构建律学体系的中心地位。
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戒法，即与定、慧相对的戒，指一切戒律。“直明此法必能轨成出离之道，要令受者信知有此，虽复凡圣，通有此法。”（《行事钞》卷上一）[48]认为按戒法规范自己的行为，才能出离生死，达到解脱。不管修行者是否达到圣贤境界，都应修持戒法。
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戒体，据说是“纳圣法于心胸，即法是所纳之戒体”（《羯磨疏》卷三，见《济缘记》三之五）。在《行事钞》卷上一是这样说的：
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明戒体者，若依通论，明其所发之业体。今就正显直陈能领之心相，谓法界尘沙二谛等法，以已要期，施造方便，善净心器，必不为恶，测思明慧，冥会前法，以此要期之心与彼妙法相应，于彼法上有缘起之义，领纳在心，名为戒体。
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简单地说，把戒法（前法）领纳于心，便形成支配自己行为的“业体”，即戒体。亦即在受戒时发誓终生受戒，不作恶行，这种意志与戒法相应，便在心中形成一定持戒的意念和决心，此即戒体。用现在人们容易理解的话说，所谓戒体是受戒人通过受戒仪式在头脑中形成的对戒法的忆念、信心和持戒的意志。
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戒行，即遵守戒规的行为、语言。《行事钞》卷上一说：“既受得此戒，秉之在心，必须广修方便，检察身口威仪之行，克志专崇，高慕前对，持心后起，义顺于前，名为戒行。”
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戒相，“威仪行成，随所施造，动则称法，美德光显，故名戒相”（同上）。[49]戒相是持戒的具体表现，也指戒律篇聚中所说的波罗夷、僧残、不定、舍堕、单堕、提舍尼、众学等戒条的内容。
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可见，戒法是受持的对象，戒体是受持者的主体意志，戒行是表现，戒相是表现的内容。对修行者来说，最重要的是戒体，即对戒律的坚定信念和持戒的意志。如果虽形式上受了戒，但没形成戒体，或当时虽形成戒体，但后来没有守护戒体，随意违犯戒律，那么戒对他也就失去了意义，就不被认为是合格的僧侣。因此戒体问题一向为律学者所重。
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道宣在著作中对以往律学者的戒体学说作了批判性的总结，并提出自己的戒体理论。按照传统的说法，戒体包括“作”、“无作”两种。“作”的原意是指身体动作和言语，受时间与空间的制约。“作戒”是指受戒者在授戒仪式上从师受戒的过程，而“作戒之体”指这种受戒行为的依据、本体。“无作”，与作相对，虽无动作、语言表现，却被认为是永恒真实地存在着，所谓“一发续现，始末恒有，四心（按：善、恶及非善非恶的无记），不藉缘办”（《行事钞》卷中一）。[50]“无作戒”是受戒结束所形成的心理意志；“无作戒体”自然是这种心理意志的根据或本体。在一般场合所说的戒体就是指无作戒体，又往往将无作戒与无作戒体等同。在道宣著作中作与无作戒往往简称“二戒”；二戒之体常被简称为作与无作。虽然“无作”本身被赋予无始无终的意义，但又说无作戒产生于作戒结束之后，说“作戒前生，无作后起”，即只有到授戒程序结束时，无作戒体才在受戒者心中形成。
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南北朝时律学研究开始兴起，但学者对戒体有不同的看法。对戒体的解释或依据说一切有部的论书，或依据被道宣称为“假名宗”的《成实论》。据道宣《羯磨疏》卷三及《行事钞》卷中一的介绍：
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第一，以色为戒体。实法宗（有部）的论书《杂阿毗昙心论》、《俱舍论》及《萨婆多毗尼毗婆娑》（《多论》）等认为，作戒与无作戒都以色为体。色相当物质，指地水火风（四大）及由它们所形成的一切东西，包括众生的五根（眼耳鼻舌身）及它们的对境（色声香味触），还有无表相、不可见、无对的“无作色”（或“无表色”）。受戒者登坛场受戒，要跪拜佛像、戒师，要发誓终生持戒，据称这是由身（跪拜屈伸等）、口（誓言）二业的作用。身口二业属色蕴（或色聚，即色类）。这样，作戒之体属色。受戒仪式结束，意味作戒已成过去，在受戒者之心中形成所谓“无作戒”。这种无作戒之体，即一般意义上的戒体，性质也属色，但它“不可见，无对”意为没有形象显现，不像五根有五境作对境那样“有对”，是所谓“无表色”。色蕴包括的色当中，或属善性或属恶性，或为无记性（非善非恶），然而据称作为作戒之体的色只属善性。同样，无作戒之体的无表色，也“唯局善性”。《羯磨疏》卷三明确指出：“且就身口发无作体，还防身口粗现业非”，是谓无作戒体一旦产生，将长期发挥使人持戒防非的作用。
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据道宣介绍，南北朝后期以来，以邺（今河南安阳北）为中心的一带地方，虽流传法藏部的《四分律》，但却用说一世有部的理论解释戒体，即以色即无表色为戒体。
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第二，以非色非心为戒体。道宣把法藏部归于假名宗或空宗之中，又把《成实论》作为本派的重要论书，认为应据此论来论释《四分律》戒体。同样，戒体分作、无作二种。对于作戒之体有三种说法：（一）以色心为体，说受戒者在受戒过程中身体的动作，口发生的声音，属于“色”的作用，但“口业者，非直音声，要以心力助成；身业亦尔”；又说身口不过是行业的器具，不是善恶之体，“如无心杀人，不得杀罪”，“是三种业（按：身、口、思）皆但是心，离心无思，无身口业”，所以作戒应以色心为体（《羯磨疏》卷三）。（二）根据上述心起决定作用的理由，也可以说是“以心为体”（《行事钞》卷中一）；（三）以色声为体，说身业即以四大为体，四大为色，而口业是“四大相击”之声，故以色声为体。但作戒为时短暂，由作戒产生的无作戒却是“一成续现”的。无作戒之体，应是“非色心摄”，意为此体既非色又非心。理由是：此戒从心而起，它的本体就不是色，因为色有形相方所，色分五根、五境、四大，色有青黄赤白及光暗等，色有高下长短方圆等，色相伴有烦恼、毁坏等，色有质碍，色为眼耳鼻舌身五识所感觉认识，然而“无作俱无此义，故不名色”。为什么又说此戒体“非心”呢？心有虑知功能，又有“明暗”（智愚），并有善、恶、无记三性，心还有广略（意根为略，四心六识等为广）之分，心是果报的产物，而无作戒之体没有上述特征，所以属于“非心”。为什么讲要把无作戒之体解释为非色非心呢？据说“由此业体，是非色心，故虽行恶，本所作业，无有漏失”（《羯磨疏》卷三）。认为这样才能解释受戒之后虽发生犯戒作恶的行为，而所受戒体仍然存在，仍可继续警策受戒人持戒行善。
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道宣介绍说，东晋以后，江南崇尚《成实论》，佛学界用此论论释《十诵律》戒的戒体，然而认为这种做法并不妥当[51]。他虽表示依据《成实论》论释《四分律》的戒体是正确的，但却认为唯识学说在理论上更为圆满，更主张按唯识学说论释戒体。
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道宣提出的戒体论是主张以唯识学派所说的第八识阿赖耶藏识中的“善种子”为戒体。《羯磨疏》卷三在介绍了以色、以非色非心为戒体的看法以后，说应当据“圆教”（法相唯识学说）说明戒体，谓：
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戒是警意之缘也。以凡夫无始随妄兴业，动与妄会，无思返本。是以大圣（按：佛）树戒警心，不得堕妄，还沦生死。故律中云：欲修梵行（按：净行）尽苦源者，便命召之入圣戒数，此根利也。后渐浇浊，不可示本，乃就傍缘，广闻衢路，终依心起，妄分前境。愚人谓异，就之起著，或依色心及非色心。智知境缘，本是心作，不妄缘境，但唯一识，随缘转变，有彼有此。欲了妄情，须知妄业，故作法受，还熏妄心于本识藏（按：阿赖耶识），成善种子，此戒体也。（见《济缘记》三之五）
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道宣在这里没有明分作戒与无作戒，实际将二者之体等同。他站在“一切唯识”的立场，认为戒是警策受戒者不可为非作恶的，心识起决定作用；有部以色作为戒体不能成立，即使据《成实论》把色心、非色非心看作是作戒与无作戒之体也是不妥当的（“愚人谓异……”）；实际上一切事物现象（境缘）“本由心作”，如果不接触外境而摄心观想，就会认识到“但唯一识，随缘转变，有彼有此”；正因为心识随妄（情欲烦恼），才造恶业；知此就应受戒（作法受），抑制“妄心”，在根本心识——第八识阿赖耶识（本识藏）中促成善行功能的产生（成善种子）；而这种能导致受戒者持戒行善的精神功能，就是戒体。受戒者通过受戒得到戒体，就能经常记住和持守戒规，防范过错，又反过来不断影响本识，使妄情逐渐消失断灭，达到解脱，所谓：“于诸过境，能忆，能持，能防，随心动用，还熏本识，如是展转，能静妄源。”（《羯磨疏》卷三）。
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道宣以心识为戒体理论的提出，有两方面的意义。第一，以往都是依据小乘理论解释小乘戒的所谓戒体，道宣首次用大乘唯识学说论释戒体，从而建立了以大乘佛教理论为基础的律学体系。在道宣的论证中，以唯识“圆教”为最高地位的判教理论与以阿赖耶识中的“善法种子”为戒体的理论是互相呼应的。第二，把大乘佛教重视心性修养的精神引入律学，以心识为戒体，强调“依体起用，防边缘非”（《羯磨疏》卷三）和断妄“返本”的心理修行，可引导僧尼把修行与持戒结合起来，对佛教的稳定和发展有利。大乘佛教的“三聚净戒”本身就有持戒与修行、传法相结合的含义。道宣以心识为戒体理论的提出，为大小乘戒律的沟通和结合提供了理论基础。
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（六）把小乘戒律纳入大乘佛教体系之中
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道宣在提出心识戒体论的同时，把《四分律》作了大乘的解释，又把大乘三聚净戒作为自己律学体系的重要组成部分。
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《四分律》本是小乘法藏部所传承的戒律，道宣为了建立与大乘佛教相应的律学，继北齐慧光之后，也把它解释大乘戒律或秉承大乘宗旨的戒律；有时说它的部分内容与大乘相通。所谓“四分一律，宗是大乘”（《行事钞》卷中四），或“通明佛乘”，“分通大乘”（《羯磨疏》卷三）。理由何在呢？道宣依据的是《四分律》中某些同大乘教义相通的词语。在《羯磨疏》卷三他举出五个例证，佛教史书称之为“五义”。现查出原文，对照加以介绍：
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1.“沓婆无学，知非牢固也。”《四分律》卷三僧残法“无根谤”戒中说，“时尊者沓婆摩罗子得阿罗汉（按：此即无学果位），在静处思惟，心自念言：此身不牢固，我今当以何方便求牢固法耶？”道宣认为这是对小乘不满足的表示，沓婆要超越小乘最高果位阿罗汉而上求菩萨、佛法。
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2.“施生成佛道，知余非向也。”《四分律比丘戒本》最后是回向偈，其中有：“施一切众生，皆共成佛道。”道宣解释为把功德施给众生，共同成佛。
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