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前述学者可考者有：昙一（692—771）师承律宗相部宗法砺—满意—大亮的法系，撰《发正义记》阐明南山律、相部律的不同，阐发律学旨要。法诜（718—778）是法藏弟子慧苑的弟子[98]。湛然（711—782）师承玄朗，为隋智《摩诃止观》、《法华玄义》等多种著述著述作注疏，中兴天台宗。牛头山慧忠（683—769）师承智威，是以法融为祖的牛头禅派的六祖；径山道钦（714—792）上承智威—玄素，也传牛头禅法，唐代宗赐以国一大师之号。无名（723—793），据从五台山发现的《唐东都同德寺故大德方便和尚塔铭并序》，“初依北祖华严，从渐而入；后讨南宗荷泽，自顿而证”。“北祖华严”是北宗神秀的弟子普寂，因曾住洛阳华严禅苑，被人尊称华严尊者（日本《元亨释书》卷十六《道璇传》）；“南宗荷泽”是慧能的弟子神会，以所住洛阳荷泽寺名为号。据《清凉妙觉塔记》，澄观“参无名大师，印可融宗”；清续法《法界宗五祖略记》谓“谒洛阳无名禅师，印可融寂，自在受用”。看来澄观从无名禅师处受到南宗顿教禅法的较大影响。[99]至于北宗慧云，情况不明，也许是普寂的弟子。[100]
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澄观还广读儒道经史、老庄诸书并研究语言文字、方术等学问。这样，澄观对8世纪后半期中国流行的三论宗、天台宗、禅宗、华严宗以及律宗等都有深入系统了解，积累了广博知识，为以后广泛吸收各宗教理建立自己的华严宗学说奠定了深厚基础。
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唐代宗时，澄观曾奉诏入以不空为译主的译场，参与新译经典的润文。大历十一年（776）他在读《华严经·菩萨住处品》时看到记述文殊菩萨住五台山说法的经文，受到感召，于是不远万里到五台山巡礼圣迹，并往传为普贤菩萨传法的道场峨眉山巡礼，然后再回到五台山，住入大华严寺。在此为唐新译八十卷《华严经》撰疏，此即《华严经疏》；后又作注释，撰《华严经随疏演义钞》。贞元七年（791）应河东节度使李自良之请赴太原住崇福寺讲新疏。此后奉唐德宗之诏到长安讲佛法，协助般若翻译四十卷《华严经》（相当《华严经·入法界品》的重译），奉诏撰《贞元华严经疏》（即《华严经行愿品疏》）。澄观在长安先后受到代宗、德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗、文宗的敬重，常应召入宫说法，并且与朝廷重臣齐杭、韦渠牟、武元衡、郑薩、李吉甫、权德舆、李逢吉、钱徽、归登以及地方藩镇严绶、孟简、韦皋、韦丹等人建立密切关系。澄观《华严经纲要》、《法界法界玄镜》等就是应他们的请求撰述的。
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澄观先后受赐镇国大师、清凉国师、大照国师、大统国师之号，受任“天下大僧录”、“僧统”等僧官荣誉职位。唐文宗开成四年（839）去世[101]。弟子达千人之多，著名的有海岸、寂光、僧睿、宗密等人。
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澄观生活的时代主要在“安史之乱”以后，地方藩镇割据和朝廷内部的宦官专权、朋党之争日渐发展，朝政日益腐败。在江浙、江西、淮南、湖南等地先后发生农民反抗斗争，在剑南、岭南也发生少数民族的反抗斗争。唐朝迅速从盛转衰，社会危机四伏。在思想文化领域，针对佛教、道教在社会上的广泛深入的影响，儒家学者韩愈著《原道》、《原性》等文，强调自尧舜至孔孟以来一脉相承的道统和儒家纲常名教，以维护封建统治的秩序。李翱吸收佛教的心性思想撰写《复性书》，强化对儒家性善论和伦理学说的哲学论证，以维护儒家在国家意识形态中的统治地位。在佛教界，以南宗为主流的禅宗在地方藩镇支持下，以州府所在城市和山林地带的寺院为中心迅速风行社会。这种社会形势和思想文化背景，对澄观的思想产生深刻影响。他在阐释华严思想过程中，特别吸收禅宗心性思想和天台宗止观学说，注重发挥心性思想并且强调宗教实践，所提出的四法界论成为后世华严宗法界思想的典型表述。
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澄观的主要著作有《大方广佛华严经疏》（《新华严经疏》）二十卷（现作六十卷）、《华严经随疏演义钞》四十卷（现作九十卷）、《华严经行愿品疏》十卷、《华严法界玄镜》二卷、《华严经略策》等。
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（五）祖宗密
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宗密（780—841），因曾长期住陕西圭峰草堂寺，也被人称为草堂和尚。俗姓何，果州西充（在今四川）人。幼年学儒学经书，青年时期阅读佛教经论，年二十三入遂州（治今四川遂宁）义学院专攻儒学，本想通过科举入仕，两年后，有道圆禅师至此，因相见投缘，遂从他出家。[102]在他为沙弥时，曾随众到府吏任灌家赴斋，受赠《圆觉经》，读过之后很受启悟，决心深入钻研并弘扬此经。受具足戒后，辞别道圆，至益州（今成都）拜谒南印（惟忠）禅师。南印说他宜于传教，劝他到国都去。他到了东都洛阳，会见南印另一位弟子神照禅师，神照赞誉他是“菩萨人也”。
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据宗密《中华传心地禅门师资承袭图》（《裴休拾遗问》）、《圆觉经略疏钞》卷四及《圭峰碑铭》，荷泽神会的门下有一支是：
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磁州法观寺智如（俗姓王）—成都圣寿寺唯（或作“惟”）忠（俗姓张，亦称“荆南张”、“南印”）—遂州大云寺道圆［俗姓程，长庆二年（822）后被成都信徒迎归圣寿寺］ 、洛阳神照。
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宗密是道圆的弟子。《祖堂集》卷六《草堂和尚传》也记载：“磁州如禅师嗣荷泽，益州惟忠和尚嗣磁州如，遂州圆禅师嗣惟忠，草堂和尚嗣圆禅师”。《景德传灯录》卷十三也有这种记载，但其中有明显错讹之处。
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胡适曾撰文《跋裴休的唐故圭峰定慧禅师传法碑》（后有补充和修订未完稿，原意未变），认为宗密“存心诈欺，存心攀龙附凤”，伪造自己上承荷泽神会的受法世系。说上述继承荷泽神会的智如和尚当是“宗密捏造出来的”，后来虽看到日本宇井伯寿《禅宗史研究（第二）》第五章《荷泽宗的盛衰》，查到《宋高僧传》卷二九《道齐传》所附的《法如传》，但仍怀疑他的真实性。胡适又据《宋高僧传》卷十一《自在传》所附《南印传》，谓南印是成都净众寺神会（俗姓石）的弟子，净众神会应上承弘忍—智诜—处寂—无相的法系，与南宗慧能—荷泽神会没有直接的传承关系，断定“宗密故意把成都净众寺的神会认作东京荷泽寺的神会”。[103]胡适的说法仍缺乏充足的证据。在《宋高僧传》《南印传》中明明记载南印在师事净众寺神会之前已经“得曹溪深旨，无以为证”，才拜谒净众神会，后成为其弟子。那么，南印是从谁受“曹溪深旨”呢？应当认为就是宗密的禅宗著述中的“磁州智如”（即《景德传灯录》中所说的“磁州法如”）。此人当即《宋高僧传》《道齐传》附传的法如（约722—810），他俗姓韩，慈州（磁州旧称）人，在东京出家，“往嵩少间，游于洛邑，遇神会祖师授其心诀”，后到太行山的马头峰下结茅居住传法，此地后建成寺，此即宗密所说的磁州法观寺。磁州地处太行山分布区域，法观寺未必如胡适理解的非置于磁州治所城内不可。宗密虽将他的俗姓误作姓王，并称为“智如”，但仅据这些不足以否定宗密所说自己承继荷泽神会法系的真实性。[104]
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宗密离开洛阳来至襄汉（此指襄阳，今湖北襄樊），在恢觉寺遇到病重的灵峰和尚。灵峰是华严宗四祖澄观（738—839）的弟子，把自己珍藏的澄观所著《华严经疏》、《华严经随疏演义钞》赠给宗密。自此之后，宗密遥尊澄观为师，潜心研读澄观的华严章疏，并向门下众僧讲述。元和六年（811）他离开襄阳到洛阳瞻礼祖师之塔，住永穆寺讲经，听众泰恭竟以断臂来表示对佛法的恳诚和谢师之恩。宗密写信派弟子玄圭、智辉送给在长安的澄观，表示自己对华严义理的理解，并遥叙门人之礼。澄观回信对他能如实理解他的华严撰述表示赞许，但认为泰恭断臂的做法不宜后学效仿，“当断其情虑，勿断其形骸；当断其妄心，勿斩其肢分”。（宗密的信和澄观的回信见载《圆觉经略疏》卷下之二《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》）宗密此后到长安礼谒澄观，在其身边师事数年，深究华严宗教理。
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在元和十一年（816）宗密住终南山的智炬寺，撰《圆觉经科文》、《圆觉经纂要》。此后连续住在山中三年研读大藏经。在元和十四年（819）先后住长安兴福、保寿等寺，撰《金刚纂要疏》二卷、《唯识疏》等。从长庆元年至长庆三年（821—823），退居地处圭峰之下的草堂寺（在今户县），有时住终南山丰德寺，先后撰《华严纶贯》、《四分律疏》、《圆觉经大疏》十二卷、《圆觉经大疏钞》二十六卷（现存已不全）、《圆觉经略疏》、《圆觉经略疏钞》四卷、《圆觉经道场修证仪》十八卷等。此外还撰有《华严经行愿品别行疏钞》六卷、《华严原人论》、《注华严法界观门》，对《大涅槃经》、《大乘起信论》、《盂兰盆经》等也著有注疏。
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唐文宗太和二年（828）庆成节（文宗生日，十月十日），宗密应诏入京城内殿说法，受赐紫袈裟，敕号“大德”。前后住京城三年，太和四年（830）底回到草堂寺。[105]在此前后，他应裴休之请著《中华传心地禅门师资承袭图》（实即《裴休拾遗问》），大约在太和七年（833）以后，集编《禅源诸诠集》，撰《禅源诸诠集都序》。（主要据裴休《圭峰禅师碑铭并序》，载《全唐文》卷七三四与《金石萃编》卷一○四，及《宋高僧传》卷六、《景德传灯录》卷十三本传、清续法《法界宗五祖略记》）[106]
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宗密于会昌元年（841）正月于长安兴福寺去世，遗体被迁至圭峰荼毗（火化），年六十二。宣宗大中七年（853）追谥“定慧禅师”之号，赐塔额“青莲”。由户部尚书同中书门下平章事（宰相）裴休撰《圭峰禅师碑铭并序》（或作《圭峰定慧禅师传法碑》），大中九年（855）建碑。
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下面引证他们的著作，对唐代华严宗的宗旨和教理体系进行概要介绍。
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二 华严宗的基本教义
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唐代华严宗的宗旨和教理体系主要由判教论、法界观、十玄门和六相圆融、四法界论组成。现对此作概要介绍。
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（一）华严宗“五教十宗”的判教论
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隋唐成立的佛教宗派都提出自己的判教理论或说法，有的系统，有的比较零散，其中华严宗提出的判教理论是比较系统的。虽然这些判教理论多少受到从南北朝以来佛教界判教学说的影响，然而皆具有时代特色，皆为自己开教立宗的正当性、合理性提供理论基础。
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杜顺、智俨在华严著作中已经提出了判教见解，而至法藏进而构建比较系统的判教理论。杜顺在《华严五教止观》中将佛法分为五教，即：1.法有我无门（小乘教）；2.生即无生门（大乘始教）；3.事理圆融门（大乘终教）；4.语观双绝门（大乘顿教）；5.华严三昧门（一乘圆教）。智俨在《华严孔目章》中提出小乘、初教、熟教、顿教、圆教，或小乘、初教、终教、顿教、一乘（圆教）的分类。[107]法藏在此基础上提出“五教十宗”的判教论。现据《华严五教章》卷一和《华严经探玄记》卷一相关部分对此略作介绍。
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五教
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按照佛典所说佛法内容和表述方式来作分类，分为五教：1.小乘教，也称“愚法二乘教”，包括声闻、缘觉二乘；2.大乘始教，以《解深密经》判教所说的第二时“空教”（般若空义）、第三时“中道教”（唯识学说）为大乘始教，认为二者“广说法相，小说真性”，皆属“定性二乘”（瑜伽唯识学派所指声闻、缘觉二乘），谓修持此教不能成佛。3.终教，主张一切众生，包括上述“定性二乘”及无性阐提皆能成佛，“少说法相，广说真性”，发挥“大乘至极实之说”，指《楞伽经》、《宝性论》等经论中所说涅槃佛性学说；4.渐教，以上二教主张依次渐修，皆属渐教；5.顿教，“不说法相，唯辩真性”，主张“一念不生即名为佛”，不按次第修证达到顿悟，指《思益经》、《维摩经》等经典所说中道不二思想；6.圆教，意为圆满、圆融之教，宣说“性海圆融，缘起无碍”，“一位即一切位，一切位即一位”，指《华严经》所说法界缘起，“相即相入，如因陀罗网，重重无际，微细相容，主伴无尽”，初发心即成正觉。圆教又分同教一乘与别教一乘。同教一乘如《法华经》所说一乘可开合为三乘教与佛乘，主张会三归一，实指天台宗；别教一乘，如《华严经》所说超越三乘教的一乘教理，实指华严宗。
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十宗